重温王小波让我们清醒许多

许纪霖

    历史常常出现这样的图景：有些人生前声名显赫，死后很快被人忘却；另一些人一生寂寞，身后却被发现具有特别的价值。王小波应该属于后一类人。尽管在他活着的时候，曾经得过海外多种文学、电影奖项，但基本是墙内开花墙外红，国内的文学圈一直对他保持着沉默——不是出自敌意，仅仅是因为无法理解他。

    在中国文化的精神谱系上，王小波似乎是某种异数：不仅其文学风格无法归类，而且这个人也难以理喻。从年龄来说，王小波属于红卫兵一代人，但偏偏最缺乏红卫兵的狂热激情，反过来倒多了一份英国式的清明理性；从思想脉路来说，他似乎是半个世纪以前中国自由主义的精神传人，但又不似胡适、陈源那样带有自命清高的绅士气。我们很难想象在中国文化的内部，会有王小波这样的人出现，但其人其书又分明不是西方文化的产物。王小波，成为一个对评论家智慧挑战的阐释对象。

    王小波的一生是实验性的。他只活了四十五岁，但他将这短暂的一生都用来了探索——文体的与思想的。关于文体的探索，因为非我本行，只能留待文学专家去研究；令我更感兴趣的，倒是王小波的思想探索，他的几乎是独一无二的自由主义精神独白。

王小波的遗孀、社会学家李银河说过这样一段话：

       有人说，在我们这样的社会中，只出理论家，权威理论的阐释者和意识形态专家，不出思想家，而在我看来，小波是一个例外，他是一位自由思想家。自由人文主义的立场贯穿在他的整个人格和思想之中。读过他文章的人可能会发现，他特别爱引证罗素，这就是他所谓气味相投吧。他特别崇尚宽容、理性和人的良知，反对一切霸道的、不讲道理的、教条主义的东西。

    一个罗素的信徒、热爱理性和思考的自由主义者、独立不羁的民间撰稿人——作为思想家的王小波，留给后人的，就是这样的形象。

                      一、“与说话相比，思想更加辽阔饱满”

    王小波给人的一个最深刻的印象，是他的理性，那种清晰的、冷静的英国式的经验理性。具有这样理性精神的人，即使在当代中国自由知识分子中间，也属于凤毛麟角。

    王小波曾经狂热过。他这一代人，或多或少有过一段失却理性的日子。以十七岁的弱冠之年，相应伟大领袖的号召，只身跑到云南边疆，战天斗地。未始不是一种革命时代的青春骚动。然而，严酷的现实很快覆盖了理想主义的乌托邦想象，王小波开始沉默。“在我不会说话的时候最想说话。在我真正能说，知道的东西越来越多的时候反倒沉默了。”2他成为了“沉默的大多数”中的一员。语言的沉默是对流行话语的抗拒，但内心的思考就此启程。在那个狂热的时代，人们说得太多太多，而想得太少太少。说话是为了获取话语的霸权，而思考仅仅是为了求得真知。

    当时，在那些乡村思想家俱乐部里，许多陷于迷惘的红卫兵也在思考。然而，王小波依然是独特的。有些人思考，是因为落入了“失语”的困境，或者被剥夺了话语的权力。为了重新获得“说”的资格、话语的权力，不得不后退一步，磨砺思想的利器。以后，当历史又重新提供了话语舞台的时候，就迫不及待地出山说话了。这些人，是永远不甘沉默的，“说”的冲动大于“想”的兴趣，渴望话语权力成为思考的终极追求。而王小波呢，对“说”似乎没有什么兴趣，对权力话语更是兴味索然，有意思的是“想”，是“思维的乐趣”。“与说话相比，思想更加辽阔饱满。……没有思想，在我看来，这是比死亡更可怕的事”。

    追求思想，而非权力话语，是知识分子更本质的属性。知识分子要有思想，首先须有知识。但在中国知识界，尤其是那些风头最劲的顶尖精英，常常是思想有余，知识不足。虽然，他们在公众眼里有思想的魅力，但那些魅力大多来自道德的激情、修辞的华丽和可怜的一点小聪明，背后的知识底蕴却薄得象一张遮羞的窗纸。相形之下，王小波尽管很少以知识分子自称，但他比那些自命不凡的知识精英更知识分子。他喜欢知识，不是由于知识有用，会提高科技生产力，或带来权力话语，而仅仅是因为知识是好的。大学期间，给他印象最深刻的，是数学老师在课堂上的一段话：“我现在所教的数学，你们也许一生都用不到，但我还要教，因为这些知识是好的，应该让你们知道”。王小波所追求的，正是那些好的、却并非有用的知识。否则怎么能够想象一个学商业经济科班出身的，以后会弃商从文，成为一无凭籍的自由撰稿人？自由撰稿人，如今已经成为一种时尚，甚至连某些紧抱铁饭碗不放的人也以“大陆自由撰稿人”自居（因为“自由撰稿人”＝“自由思想家”？），但王小波辞掉铁饭碗，仅仅是为了探求好的知识，为了更自由的思考和写作。

    王小波明白，知识实在是太重要了，它是知识分子安身立命的最终凭籍。古代的教士和儒士拥有《圣经》或《论语》，因而也拥有话语的权力。现代知识分子不再手握圣书，却拥有知识，知识本身可以取信于人，尽管它不一定能带来权力。3这些年，我们谈论了知识分子的岗位意识，谈论了“自由之思想、独立之精神”。王小波没有参与谈论，但他的处世立身却提供了一个很好的人格范型。知识分子的岗位在哪里？就在其独有的求知领地；他的所有自由与独立，首先依据于知识的至上性与自恰性。知识的最高境界就在于求知本身，至于为人生、为民族也好，虽然未尝不可，但与求知比较，都低了一个层次。

    在回答“我为什么要写作”这一问题时，王小波幽默地以一个登山家的故事作为答案：“有人问一位登山家为什么要登山——谁都知道登山这件事既危险、又没有什么实际的好处，他回答道：‘因为那座山峰在那里’。”同样，另一座山峰也吸引着王小波，他感到了登山的有趣。对于一个智者来说，没有什么比求知更为快乐的事了。热衷于为求知而求知的西方知识分子，常常乐在其中，乐此不疲。维特根斯坦临终时心满意足地说：“我度过了美好的一生”，另一个物理学家海森堡说得更绝：“我就要死了，带上两道难题去见上帝。”王小波提到这两件事，就特别感慨：在天堂里享受永生的快乐嫌不够，还要在那里讨论物理！爱知者，必乐知也。王小波生前一说到探求智慧，就掩饰不住内心的快乐。知识是好的，求知的人生是更好的。

    知识还是表面的东西，知识的背后有一种精神，那就是人类的理性。在一个疯狂的时代里保持沉默，也等于守护自己的理性。王小波看得十分清楚，理性对于知识分子来说，就象空气一样要紧。知识分子最怕活在不理智的时代，因为他只会以理服人，不讲理，毋宁死。王小波是从一个大唱“文化大革命就是好！就是好！”的盲从年代里走过来的，他对信仰总是持着某种怀疑，因为那种“就是好”的信仰逻辑根绝了任何讲道理、讲理性的可能性。一度他曾经变得极端地排斥信仰。到了美国之后，是他的老师说服了他，令他承认：“不管是信神，还是自珍自重，人活在世界上总得有点信仰才成。”但他依然警惕着信仰的滥用。无论在中国，还是西方，以崇高的名义迫害异己的龌龊事情实在是太多了。信仰是一条随时有可能咆哮泛滥的河流，惟有理性的河床才能防范它。信仰是为了达到善，但善的里面不能有假的成分，否则就是比不信还要坏的伪善。

当年法国大革命期间，上了雅各宾断头台的罗兰夫人有句名言：自由，有多少罪恶假汝之名义推行！在中国，未尝不可以这样说：至善，有多少罪恶假汝之名义推行！真与假，事实与谬误，是无法通过信仰解决的，那属于人类理性的范畴。为了防止以善作恶，保持清明的理智是最要紧的。王小波不是一般地反对信仰、反对至善，他所厌恶的仅仅是理性缺席的信仰和没有是非的善良。对于知识分子来说，认真的思索，真诚的明辨是非，这就是善，就是一切信仰的根基。

           二、“知识分子的最大罪恶是建造关押自己的思想监狱。”

    说到理性，有两条路径，一条是欧陆唯理主义的，另一条是英美经验主义的。现在说起来，这似乎是一个老生常谈的哲学常识，但时光倒退十年，却是一个匪夷所思的问题。刚刚从盲从时代走出不久的中国知识分子，只是大声吆喝着思想解放、理性启蒙，却懵然不知理性还有经验主义与唯理主义之分，以至于不知不觉地被唯理主义所摆布。理性变成一个全知全能的人间上帝，变成科学时代的理性神话、理性宗教和理性崇拜。那个时候，黑格尔的阴魂不散，绝对真理的神话尤在，乌托邦的社会改造工程仍然绵延不绝。

    王小波相信理性，但他选择的是另一条与众不同的路径，即英美的经验理性。在经验理性的世界里面，没有抽象的理念，没有目标的预设，也没有终极的价值，只有人们的生活经验和实实在在的现实功利。王小波喜欢马基雅维里，是因为“他胆敢把信义、信仰全抛开，赤裸裸地谈到利害”，而“赤裸裸地谈利害，就接近于理智”。基于同样的理由，他也喜欢中国的墨子，墨子思路缜密，具有实证精神，而且也赤裸裸地谈“交相利”。4一说到功利主义，中国人总要吓一跳，以为功利与自私是一家兄弟。但是，按照在功利主义的家乡英国留学多年的储安平先生分析，功利与自私实为两个概念，前者重的是结果，后者为的是享受。盎格鲁撒克逊民族因为与拉丁文化接触较短，其抽象能力比较弱；但生活的智慧、经验的理性大为发达。处理问题一切以实际的环境为转移，决不会象法国人那样，囿于抽象的价值观念。这种功利的、经验的理性主义，成为英美自由主义的思想底色。

    在美国留学多年的王小波耳濡目染，对经验理性大为推崇。在他看来，许多被意识形态和乌托邦理念搞得稀里胡涂的问题，只要按照日常生活的经验理性去判断，立即会变得心明眼亮。比如，大跃进期间放卫星，粮食亩产放到三十万斤，某些大名鼎鼎的科学家还昏昏沉沉地为之论证，但王小波的姥姥，一位裹着小脚的农村老太太，却死也不信。不信的理由十分简单，只是自己的生活常识而已。王小波后来多次提到这件事，认为他姥姥的态度就叫做有理性。

    人的经验是有限的，因而人的理性也不可能是全知全能的，所谓绝对真理不过是黑格尔制造的神话般的“宏大叙事”而已。对于在中国大陆弥漫多年的唯理主义真理神话，王小波基于自己的经验主义立场，倾注了其毕生的批判。他一再嘲笑中国知识分子虚妄可笑的知识观，从孔夫子到当代的所谓知识精英，为了争夺话语霸权，都要显得一付全知全能、真理在握的模样，好象自己肚皮里的那些货色，可以包治百病。那种大包大揽的姿态，与街头上卖大力丸的江湖郎中几乎没有什么两样。即使世界上真的存在什么真理，也是具体的、多元的，很经验、很个人的。真理是无法灌输的，不能强迫别人接受你自以为是的东西。人与人之间的尊重和宽容，都建立在这种多元、个人的立场上。没有这样一种立场，就会发生知识者相互之间的残杀。无论在历史上还是现实中，知识分子的悲剧与其说来自政治权力，无宁说更多地来自知识分子同道——那些自以为占有了真理、欲控制所有话语空间的独断论者。从这个意义上说，知识分子的思想监狱是自我营造的。对此，王小波有十分透彻的认识，他尖锐地指出：“知识分子的最大罪恶是建造关押自己的思想监狱。”。

    在这里，一个最关键的词是“个人”。这是自由主义的核心。欧陆式的自由主义强调的是“积极自由”，是个人思想与意志的自主。但这还不够。“积极自由”如果过于扩张，没有边界，就有可能侵犯别人的自由。红卫兵的造反行动、文化精英的话语霸权，就是最好不过的现实标本。英国式的自由主义，恰好能够弥补“积极自由”的这一缺陷，它看重的是“消极自由”，是每个人的思想、言论与人身自由不受非法的侵犯。“消极自由”尽管目标卑微，不及“积极自由”那般崇高、奋发进取，却是个人自由最真实、最可靠的保障。

    极富英国自由主义精神气质的王小波反复申说的，就是自由的消极一面：“你有种美好的信念，我很尊重，但要硬塞给我，我就不那么乐意。”他对别人的尊重和容忍，不是因为他们有崇高的情感、明辨是非的能力，而仅仅是因为他们也是一个人，有着与自己同样的自由权利，包括选择信仰、判断是非和如何生活的权利。早几十年，胡适之先生曾经讲了一句饱经风霜的至理名言——容忍比自由更重要。可惜的是，这种具有英国风范的消极自由传统，在中国大陆早被无休无止的“积极自由”狂热骚动拦腰斩断，如今，王小波以只手之力，续接断脉，其境其情，怎么不能令人感叹！

    在他那代知识分子之中，王小波是孤独的，可以说是特立独行的。他曾经写过一篇脍炙人口的杂文，叫做《一只特立独行的猪》。他说，“我已经四十岁了，除了这只猪，还没见过谁敢于如此无视对生活的设置。相反，我倒见过很多想要设置别人生活的人，还有对被设置的生活安之若素的人。”中国的知识分子太热衷于设置别人的生活了，他们的使命感太强，总是觉得该搞出点给老百姓当信仰的东西。他们不仅想当牧师，而且想做圣人和上帝。

    中国的许多事情的确让人看不懂。一边大唱“从来就没有什么救世主”，一边却在歌颂“他是人民的大救星”。救世主和大救星，就象古已有之的好皇帝、圣人一样，简直成为我们这个民族精英群体的人格理想。不仅重权在握的政治家以治国平天下的大救星自居，连手无寸铁的思想家都想当精神的救世主，当民族的素王！他们以一种居高临下的精神优越感，喋喋不休地教导平民大众应该如何如何，不该如何如何。王小波借用萧伯纳的剧本《疤疤拉少校》中的话，辛辣地嘲笑这些家伙“什么都不会，就会一个明辨是非”！到底也是知识界出身，王小波一眼就看穿了他们大愚若智的可笑：“一个只会明辨是非的人总是凭胸中的浩然正气做出一个判断，然后加上一句：难道这不是不言而喻的吗？任何受过一点科学训练的人都知道，这世界上简直找不到什么不言而喻的事，所以这就叫愚蠢。”

    愚蠢并不一定是恶人所为，更多的情况下，倒是善良意志的产物，是在道德召唤与理想主义的名义下作出的。于是，王小波触及到一个更加重要的问题：对道德理想主义的反思。

            三、“成为思维的精英，比成为道德精英更重要。”

    道德理想主义曾经是王小波这一代人的精神旗帜。当年，他们在巨大的乌托邦精神感召之下，以一种强烈的道德激情，为实现至善至美的革命理想而呐喊奋斗。革命退潮之后，这一代人的精神整体发生了分化，许多人以一种悔不当初的世俗心态告别了过去的乌托邦热忱，而张承志为代表的道德坚守者们仍然以悲壮的精神挣扎，支撑着那面传统的理想主义大旗。然而，也有人超越上述简单的抛弃/坚守的二元立场， 对自己曾经信奉过的道德理想主义进行深刻的思想反思。史铁生是一种反思的类型，他以一种欧陆非理性主义的立场，扬弃了传统理想主义中目的论的唯理主义成分，代之以注重过程的、以虚无和荒谬为底色的新理想主义。

    王小波可以说是另一种类型的反思者，他的个人气质和知识结构决定了他不会像史铁生那样，在欧陆存在主义的基地上重构理想主义，而是在英美经验理性的立场上，对道德理想主义予以无情的重创。

    想必是有所指地，王小波多次谈到现代中国知识分子有“中古遗风”：“他既不像远古的中国知识分子（如孔孟、杨朱、墨子）那样建立道德体系，也不像现代欧美知识分子跨价值观的立论（价值中立）。最爱干的事是拿着已有的道德体系说别人”。他们总是以为自己最崇高、最道德，作出一付人间楷模的样子，然后批评、教导别人。本来，做一个知识分子，首先是要在知识上有所成就，但中国的知识分子，最先想到的却是要匡正人心，惟恐人心不古，惟恐别人都跳出了自己设置的如来佛的手掌心。

    在这里，涉及到一个基本的立论假设：知识分子究竟是一个知识的存在还是一个道德的存在？在中古时期，无论是西方，还是中国，知识与道德都不是分离的，知识从属于道德，是道德的奴仆，知识分子首先是一个道德（宗教）的存在，然后才是一个知识的存在。到了现代社会，知识分子的职能与教士的职能发生了分离，将修身齐家的道德职能还给了教士，将治国平天下的政治职能还给了政治家，唯一留给知识分子的，就是一个知识性的格物致知。对此，王小波明确地认为，“对于一位知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德精英更重要。”这几年，一些知识分子不断地反省知识分子的罪孽深重，诸如“亵渎神圣”啦、“厚颜无耻”啦，但王小波不这样看，他坚决地认为，如果说中国知识分子真的有罪孽的话，决不是在道德方面，而是在知识上拿不出一流的成果，不够知识分子的资格。

    那么，知识分子是否就没有必要关怀道德伦理问题？是否就陷入了价值的相对论立场？在王小波看来，问题不在于有否必要关怀，而是如何个关怀法。他指出：“在伦理道德的论域里，有两种不同的态度：一种认为，只有详细地考虑有关证据，经过痛苦的思索过程，才能搞清什么是对，什么是错——我就是这样考虑伦理问题的；另一种认为，什么是对什么是错根本无须考虑，只剩下如何行动的问题”，“以积极进取的态度来推进它”。显然，后者是道德理想主义的方式，而前者是王小波所喜欢的经验理性方式。知识分子对道德伦理问题不是不可以有立场，但应该是人类的立场、科学的立场和理性的立场，而不是简单的价值选择立场。以理性的态度、人类的关怀研究伦理道德问题，这是知识分子的份内之事，至于应该作什么样的价值选择，则留给每一个有行为能力的个人。不管是圣人还是君王，都没有权力为个人作这样的价值决定。

    然而，一些道德理想主义者们，在道德伦理问题上，放弃了知识分子本来应负的理性责任，热衷于代表人类、民族以至个人作价值选择。一会儿一厢情愿地宣称儒家是二十一世纪世界文化发展的方向，一会儿为“社会道德沦丧”的中华民族开出一个又一个救世药方，一会儿又开导这个、教训那个应该如何如何。而且还以道德圣徒自居，动辄就给别人来一个灵魂拷问和道德审判。自然，中国与西方的国情不同，在现代西方，知识分子与牧师的功能分化，前者注重于知识的研究，后者侧重于道德教化。而在缺乏宗教的中国，知识分子无论在历史上还是现实中，实际承担着智者与牧师的双重职责。这可能是王小波未曾充分注意到的。这一现象是否合理，暂且不去讨论，但王小波的的确确发现了这种“一身兼二任”所带来的严重后果：中国知识分子的道德激情有余，知识理性不足。道德激情一旦失去了知识理性的基础，就会成为没有思想底蕴的滥情，成为虚伪不堪的肉麻。王小波对这样的道德激情是从来不屑一顾的。他表示：我之所以痛恨激情，是因为痛恨肉麻。在中国，我们看到太多的将肉麻当有趣的事情了。

   王小波虽然痛恨激情、讨论道德理想的乌托邦，但这并不意味着他就是一个缺乏激情和理想的冷血动物。王小波的激情与理想是内在的、收敛的，而不是张扬的、扩张的。在他看似冷漠的理性背后，蕴涵着浪漫的情感、幽默的情趣和理想的冲动。然而，这一切仅仅属于他个人，属于他自己那个小世界，他绝对不会说自己的这种生活方式、价值取向是公共的、最好的，是值得所有人仿效的。相反地，他可以理解和宽容其他人不同的价值和道德取向，只有一种无法宽容，那就是充满道德殖民与精神侵略性质的思想专制和道德理想主义。

    人们并不理解外表冷静、内心炽热的理性中人，往往被另一些情感外泄、气势若虹的魅力人物所迷惑。我们看到，在公共传媒的聚光灯下，风头最劲的大多是是那些充满道德激情的原教旨主义者，是那些语言华藻、修辞煽情、而思想底蕴苍白陈旧的演说家和道德教化者。中国人似乎割断不了将肉麻当有趣的圣人崇拜传统。相形之下，象王小波这样理性的、平实的、不屑于以道德煽情哗众取宠、而只愿本着一己之知识良知说话的自由主义者，常常被公众所忽视，成为边缘人物。

    的确，在当代中国，王小波还是一个边缘性的思想家。王小波所信奉的经验理性的自由主义，还不为知识界和思想界普遍接受，更不用说社会一般公众和主流意识形态了。即使在自由知识分子之中，欧陆唯理主义的影响，包括法国卢梭式的乌托邦激情与德国黑格尔式的真理神话，依然不自觉地摆布着多数人的思维和行动。在这样的思想背景之中，王小波的确是特别的。他身上那种罕见的英国自由主义气息，那种集理性、冷静、幽默和宽容于一身的昂格鲁撒克逊精神，在狂躁而喧嚣的中国思想界，确乎是特立独行。

    顾准当年经过痛苦的精神反思，从信仰走向理性，从理想主义走向经验主义，他是那一代人中的思想先知。王小波承继了顾准的精神转向，在经验主义的道路上走得更远、更深、更彻底。他们的精神转向虽然还是个别性的事件，然而对于中国思想史来说，也许意味着悄悄翻开的一页。这一页，今天的许多人可能还懂不懂，还无法理解个中蕴涵的深刻意义，但我相信，随着中国知识界视野的进一步开放和思想反思的继续深入，在顾准与王小波的身后，将会聚集起愈来愈多的同道和知音。

    在王小波生命的最后一刻，他给远在美国的朋友发了一封电子邮件，可能是他的最后遗言：

       在一个喧嚣的话语圈下面，始终有个沉默的大多数。既然精神原子弹在一颗又一颗地炸着，哪里有我们说话的份？但我辈现在开始说话，以前说过的一切和我们都无关系——总而言之，是个一刀两断的意思。千里之行始于足下，中国要有自由派，就从我辈开始。是不是太狂了？

小波不狂，他有资格说这样的狂话。他思故他在，王小波是不死的。

中国知识分子与中古遗风

王小波

一、什么是知识分子？

我到现在还不确切知道什么人算是知识分子，什么人不算。

插队的时候，军代表就说过我是“小资产阶级知识分子”。那一年我只有十七岁，上过六年小学，粗识些文字，所以觉得“知识分子”这四个字受之有愧。顺便说一句，“小资产”这三个字也受之有愧，我们家里吃的是公家饭，连家具都是公家的，又没有在家门口摆摊卖香烟，何来“小资产”？至于说到我作为一个人，理应属于某个阶级，我倒是不致反对，但到现在我也不知道“知识青年”算什么阶级。假如硬要比靠，我以为应当算是流氓无产者之类。这些已经扯得太远了。我们国家总以受过某种程度的教育尺度来界定知识分子，外国人却不是这样想的。

我在美国留学时，和老美交流过，他们认为工程师，牙医之类的人，只能算是专业人员，不算知识分子，知识分子应该是在大学或者研究部门供职，不坐班也不挣大钱的那些人。照这个标准，中国还算有些知识分子。《纽约时报》有一次对知识分子下了个定义，我不敢引述，因为那个标准说到了要“批判社会”，照此中国就没有或几乎没有知识分子。还有一个定义是在消闲刊物上看来的，我也不大敢信。照那个标准，知识分子全都住在纽约的格林威治村，愤世疾俗，行为古怪，并且每个人都以为自己是世界上最后一个知识分子。所以我们还是该以有一份闲差或教职为尺度来界定现在的知识分子，以便比较。

如果到历史上去找知识分子，先秦诸子和古希腊的哲学家当然是知识分子，但是距离太遥远。到了中古，我们找到的知识分子的对应物就该是这样的：在中国，是一些进了县学或者州学的读书人，在等着参加科举考试的时候，能领到些米或者柴火；学官不时来考较一下，实在不通的要打一顿；等到中了科举当了官，恐怕就不能算是知识分子；所研究的学问，属于伦理学或者道德哲学之类。而在欧洲，是些教士或修道士，通晓拉丁文，打一辈子光棍，万一打熬不住，搞了同性恋，要被火烧死，研究的学问是神学，一个针尖上能立几个天使之类。虽然生活清苦，两边的知识分子都有远大的理想。这边以天下为己任，不亦重乎？那边立志献身于上帝，不亦高尚乎？当然，两边都出了些好人物。咱们有关汉卿，曹雪芹，人家有哥白尼，布鲁诺，不说是平分秋色，起码是各有千秋。所以在中古时中外知识分子很是相像。到了近代就不像了。

二、中国的知识分子的中古遗风

现代中国的知识分子，相比之下中古的遗风多些，首先表现在受约束上。试举一例，有一位柯老说过，知识分子两大特点，一是懒，二是贱……三天不打，尾巴就翘到天上去了。他老人家显出了学官的嘴脸。前几天我在电视剧《针眼儿胡同》里听见一位派出所所长也说了类似的话，此后我一直等待正式道歉，还没等到。顺便说说，当年军代表硬要拿我算个知识分子，也是要收拾我。此种事实说明，中国知识分子的屁股离学官的板子还不太远。而外国的例子是有一位赫赫有名的福柯，颇有古希腊的遗风，是公开的同性恋者，未听说法国人要拿他点天灯。

不管怎么说，中外知识分子还是做着一样的事，只是做法不同－否则也不能都被叫做知识分子－这就是做自己的学问和关注社会。做学问的方面，大家心里有数，我就不加评论了。至于关注社会，简直是一目了然－关心的方式大不相同。中国知识分子关注社会的伦理道德，经常赤膊上阵，论说是非；而外国的知识分子则是以科学为基点，关注人类的未来；就是讨论道德问题，也是以理性为基础来讨论。弗罗姆，马尔库塞的书，国内都有译本，大家看看就明白了。人家那里热衷于伦理道德的，主要是些教士，还有一些是家庭妇女（我听说美国一些抵制色情协会都是家庭妇女在牵头－可能有以偏盖全之处）。我敢说大学教授站在讲坛上，断断不会这样说：你们这些罪人，快忏悔吧，……这与身份不符。因为口沫飞溅，对别人大做价值评判，层次很低。教皇本人都不这样，我在电视上看到过他，笑眯眯的，说话很和气，遇到难以教化的人，就说：我为你祷告，求上帝启示于你－比之我国某位作家动不动就“警告XXX”，真有天壤之别。据我所知，教皇博学多识，我真想把他也算个知识分子，就怕他不乐意当。

我国知识分子在讨论社会问题时，常说的一件事就是别人太无知。举例言之，我在海外求学时，在《人民日报》（海外版）上看到了一篇文章，就说现在大学生水平太低，连“郭鲁茅巴”都不知道，我登时就如吃了一闷棍。我想这是个蒙古人，不知为什么我该知道他。想到了半夜才想出来，原来他是郭沫若，鲁迅，茅盾，巴金四位先生。一般来说，知识的多寡是个客观的标准，但把自编的黑话也列入知识的范畴，就难说有多客观了。现在中学生不知道李远哲也是个罪名－据我所知，学化学的研究生也未必能学到李先生的理论；他们还有个罪名是“追星族”，鬼迷心窍，连杨振宁，李政道，李四光是谁都不知道。据我所知，这三位先生的学问实在高深，中学生根本不该懂，不知道学问，死记些名字，有何必要？更何况记下这些名字之后屈指一算，多一半都入了美国籍，这是给孩子灌输些什么？还有一个爱说的话题就是别人“格调低下”，我以为这句话的意思是说：“兄弟我格调甚高，不是俗人！”我在一篇匈牙利小说里看到过这种腔调，小说的题目叫《会说话的猪》。总的来说，这类文章的要点是说别人都不够好，最后呼吁要大大提高全社会的道德水平，否则就要国将不国。这种挑别人毛病的文章，国外的报刊上也有。只是挑出来的毛病比较靠谱，而且没有借着贬别人来抬自己。如果把道德的伦理功能概括为批判和建设两个方面，以上所说的属于批判方面。我不认为这是批判社会－这是批判人。知识分子的批判火力对两类人最为猛烈：一类是中学生；另一类是踩着地雷断了腿的同类。这道理很明白－别人咱也惹不起。

现在该说说建设的方面了。这些年来，大家蜂拥而上赞美过的正面形象，也就是《渴望》里面的一位妇女。该妇女除了长得漂亮之外，还像是封建时期一个完美的小媳妇。当然，大伙是从后一个方面，而不是前一个方面来赞美她；这也是中古的遗风。不过，要旌表一个戏中人，这可太古怪了。我们知识分子的正面形象则是：谢绝了国外的高薪聘请，回国服务。想要崇高，首先要搞到一份高薪聘请，以便拒绝掉，这也太难为人了；在知识分子里也没有普遍意义。所以，除了树立形象，还该树立个森严的道德体系，把大家都纳入体系。从道德上说事，就人人都被说着了。

所谓道德体系，是价值观念里跟人有关的部分。有人说他森严点好，有人说他松散点好，我都没有意见。主要的问题是，价值观念不是某个人能造出来的（人类学上有些说法，难以一一引述），道德体系也不是说立哪个就能立起哪个。就说儒家的道德体系吧，虽然是孔孟把他造了出来，要不是大一统的中央帝国拿它有用，恐怕早被人忘掉了。现在的知识分子想造道德体系，关上门就可以造。造出来人家用不用，那就是另一回事了，我们当然可以潜心于伦理学，道德哲学，营造一批道德体系，供社会挑选，或是向社会推荐－但是这件事也没见有人干。当年冯定老先生就栽在这上面，所以现在的知识分子都学乖了，只管呼吁不管干，并且善用一种无主句：“要如何如何”。此种句式来源于《圣经。创世记》：“上帝说，要有光，于是有了光”，真是气魄宏伟。上帝的句式，首长用用还差不多。咱们用也就是跟着起哄罢了。

现在可以说说中国现代知识分子的中古遗风是什么了。他既不像远古的中国知识分子（如孔孟，杨朱，墨子）那样建立道德体系，也不像现代欧美知识分子跨价值观的立论（价值中立）。最爱干的事是拿着已有的道德体系说别人，如前所述，这正是中古的遗风。倒霉的是，在社会的转型时期，已有的道德体系不完备，自己都说不清；于是就哀叹：人心不古，世道浇漓，道德武器船不坚，炮不利，造新船新炮又不敢。其实可以把开船打炮的事交给别人干－但咱们又怕失业。当然，知识分子也是社会的一分子，也该有公民热情，针砭时弊也是知识分子该干的事；不过出于公民热情去做事时，是以公民的身份，而非知识分子的身份，和大家完全平等。这个地位咱们又接受不了，非要有点知识分子特色不可。照我看这个特色就是中古特色。

三、中国知识分子该不该放弃中古遗风？

现在中国知识分子在关注社会时，批判找不着目标，颂扬也找不着目标，只一件事找得着目标：呼吁速将大任降给我们，这大任乃是我们维护价值体系的责任，没有它我们就丧失了存在的意义。要论价值体系的形成，从自然地理到生活方式都有一份作用，其功能也是关系到每一个人，维护也好，变革也罢，总不能光知识分子说了算哪。要社会把这份责任全交给你，得有个理由。总不能说我除了这件事之外旁的干不来吧？凭我妙笔生花，词儿多？那就是把别人当傻子了。凭我是个好人？这话人人会说，故而不能认真对待。我知道有人很想说，历史上就是我们负这责任。这不是个道理，历史上男子可以三妻四妾，妇女还裹脚哪，咱们可别讲出这种糊涂油蒙了心的话来找挨骂。再说，拉着历史的车轮逆转，咱们这些人是拉不动的。说来说去，只能说凭我清楚明白。那么我只能凭思维能力来负这份责任，说那些说得清的事；把那些说不清的事，交付公论。现代的欧美知识分子就是这么讨论社会问题：从人类的立场，从科学的立场，从理性的立场，把价值的立场剩给别人。咱们能不能学会？

最后说说中国知识分子的传统。当然，他有“士”的传统。有人说，他先天下之忧而忧，后天下之乐而乐（悲观主义者？）。有人说，他以天下为己任（国际主义者？），我看都不典型。最典型的是他自以为道德清高（士有百行），地位崇高（四民之首），有资格教训别人（教化于民）。这就是说，我们是这样看自己的。问题是别人怎样看我们。我所见到的事，实属可怜，“脱裤子割尾巴”地混了这么多年，才混到工人阶级队伍里，可谓“心比天高，命比纸薄”！在这种情况下，我建议咱们把“士”的传统忘掉为好，因为不肯忘就是做白日梦了。如果我们讨论社会问题，就讲硬道理：有什么事，我知道，别人还不知道；或者有什么复杂的问题，我想通了，别人想不通；也就是说，按现代的标准来表现知识分子的能力。这样虽然缺少了中国特色，但也未见得不好。

（转自《沉默的大多数》）

无神视野下的犬儒难题

任不寐

专制产生“犬儒”，也产生对“犬儒”的反省，这是东方专制主义反复上演的文化互搏运动。在所有的黑暗年代里面，总有知识分子站出来不满足于政治对物质偶像的崇拜和社会的麻木不仁，于是痛批“犬儒病”（国民性、灾民理性等等不一而足）就成为心灵不满并渴望自由的经典出路。居美学者胡平先生前不久出版了《犬儒病──当代中国的精神危机》一书，该书可以视为这一连串文化自觉运动的一环；它也表明，汉语政治反精神、反价值的堕落程度已经使思想忍无可忍，或者说，使思想再一次忍无可忍。

胡平先生首先清理了犬儒主义（Cynicism）的来龙去脉，从古希腊的狄奥根尼（Diogenes of Sinope）的理想主义犬儒，到今天的反理想主义犬儒。这一演变被他视为是愤世嫉俗向玩世不恭的转变；而在今天，由于对所有事件持相对主义价值观，“犬儒派就从现存秩序的激进批评家变成了既得利益者的某种共犯合谋。”这一诠释是简单扼要的。但是，回到希腊叙述中国的犬儒精神特征，可能没有给中国特色的犬儒主义以应有的重视。

中国的犬儒主义并没有哲学上的思辩根据，而更多是一种生存策略。或我称之为灾民理性。中国的犬儒主义包括两个相辅相成的判断：第一，别人所有的价值主张都是假的；第二、只有自己“唯物主义”和庸俗功利主义的目标、或者“利益最大化”目标才是真的。这种灾民经验也得到了东方两种宗教思想的熏陶（实际上是互相熏陶），就是佛教和道教对世界否定。这样一来中国的犬儒主义不仅对信仰采取犬儒态度，它对犬儒主义也采取犬儒态度──它“深刻”地认识到，犬儒主义也是犬儒主义的。

简单地说，“犬儒病”真正的病根在于它的无神论主义本质，在于它的“无罪状态”。它首先不相信存在一种超验的普世绝对的价值。事实上在无神论世界，犬儒主义的价值观是完全合乎“理性主义”和“个人主义”的逻辑的。如果人是上帝，每个个体就有自己一个价值准则，而且“自己”就是“自私的基因”并因此获得个人和社会生存及扩张历史的动力。在这种情况下，“我”成为最高价值，而这一最高价值必然将不同个体重叠的价值部分犬儒化，使这些理性主义的“普世价值”成为实现“我的价值”的工具。换言之，如果没有超越“我”的更高价值的存在，所有的“我”互搏的唯一文化结果就是犬儒主义。

无神论自由主义者在批判犬儒主义的时候愿意相信：没有上帝也行。他们深刻地看见了犬儒主义的问题就是因为他们没有信仰，胡平先生深刻地指出：“犬儒由于自己无信仰，也常常怀疑别人有信仰。”因此，自由主义者愿意将“自由民主理念”上升为新的信仰。然而，“自由民主理念”如果没有先验根据，它就只能在无神世界重建这一根据，而它的根据和犬儒主义的根据是完全一样的。世俗自由主义者首先是人本主义者，然后是个人主义者，最后是经济学理性主义者。人本主义视人为神，但人不是神，这恰恰正是犬儒主义的逻辑起点。犬儒主义认为人是靠不住的，这点犬儒主义甚至比自由主义还要深刻。个人主义相信个人价值至上，这是对集体主义的反驳。

但是，犬儒主义同样是真正的个人主义者。至于经济学理性所奉行的“个人利益最大化原则”，它既是当代自由主义的信条，也是犬儒主义的信条。这样一来，自由主义只能通过道德说教来区别犬儒主义，而这一“道德理想国”的说教，恰恰是当代自由主义反省现代极权主义的主要学术成果。在这种困境中，当代自由主义不得不把“自由民主”本身神化，作为一个不证自明的信仰前提，拒绝将这些价值放到分析领域。这也许是一种策略，回避这些概念可以避免向社会达尔文主义和道德理想国两个极端求援。然而无论如何，无神论的自由主义和犬儒主义最后的“动力机制”只能是达尔文主义的和道德主义的。但是，无论科学进展还是理性的进展都表明，达尔文主义和道德主义最多只能是一种社会科学的假说和心理学上的自负。

当代自由主义思想如果对经验世界怀有道德敏感，它的诚实代言人不可能回避犬儒问题。这是胡平先生特别令人敬佩的一个方面。他的深刻已经逼迫自己把民主自由高举到信仰的层面来寻找出路，但这一努力虽然可敬，却可能要无功而返。民主自由确实存在超验根据，但是如果将民主自由本身视为终极根据，则是本末倒置。

民主自由的逻辑起点是对人的有限性的认识重叠，这一经验理性使“限制有限者的无限权力”成为政治必要。把民主自由本身视为信仰可能导致把有限的人视为无限者，这恰恰是五四以来中国特色的自由民主思想最大的误区。西方思想自由史是对人的局限性不断认识的历史，而在中国正相反，“人的尊严”和人的“无限可能性”反而成为自由的逻辑基础。人的无限性指向一个方向，人的无限罪性和傲慢，成为人上人不过是全社会朝野的普遍共识。

一个理性的社会就是在文化上认识到人的有限性的社会，在政治上限制人的无限罪性的社会。对人的有限性的认识恰恰可以导致对人的宽容和尊重，而无限者迷信则导致“完美主义”的文化伪善和政治专横。然而，一个社会怎样才可能拥有“有限者”的文化？非信仰无限者绝无可能。这个无限者必须是超验的，将“无限”、“普遍价值”、“绝对真理”垄断归于自身，并启示给人类。这位绝对者──上帝──不仅将普遍价值启示给人类，也带领仰望□的人在地上活出“基督”来，从而从根本上超越犬儒主义的陷阱。

人类文明史就是殉道精神超越犬儒精神的历史，而这一切，如果没有十字架都是不可想像的。殉道精神是对犬儒精神真正克服，因为他超越了犬儒主义所信奉的一切非价值观念，也超越犬儒主义所反对的一切价值观念。换言之，自由主义确实无法抛弃犬儒主义所追逐的利益目标，它不过是用更“理性”的利益目标论断犬儒主义“不道德”的利益目标而已。然而，十字架道路把“利益期待”放在这世界之外，这条道路上的人以背十字架跟随耶稣为荣耀。于是，一种犬儒主义的毒箭无法射到的力量出现了，他们以经受苦难和甘愿吃亏为快乐，而这种快乐不仅不是伪装的，他们还要把这种快乐归于神的怜悯。

这样说来并非说基督教是一个受苦的宗教，而是说基督教把犬儒主义的快乐和智慧视为怜悯的对象，并因为仰望天国而在世界上视万物如粪土。这一信仰却没有导致东方宗教的出世态度和价值虚无主义，因为他们负有责任在这地上过荣耀神的生活，这生活就是爱。这种包容一切的大爱使权力主义者和犬儒主义者没有任何立足之地，暴君和犬儒主义者在基督徒面前往往迷惑不解，而他们的逻辑王国也因此被彻底推翻。

由此我们就可以理解在暴政和犬儒共谋的历史中，良心的胜利更多是信徒的胜利，而不是无神论者的胜利。这在中国当代史上尤其明显（在西方历史上也一样）。在世俗自由主义者中，可能很难找到象基督徒林昭这样绝决的抗议者。然而林昭不是独一无二的。“中国的以巴弗吴维尊”是中国当代超越犬儒文化又一座丰碑，遗憾的是，这位基督徒的价值远远没有被世俗世界所重视。

1949年以来，甚至包括“改革开放”以后新挖掘出来的那些“自由主义知识分子”，包括顾准、王小波、陈寅恪等人，这些令人尊敬的思想者在某种意义上仍然是不同程度的犬儒主义者而已。这一可能开罪很多人的判断是基于这样一种认识：他们在暴力之下不同程度地选择了妥协。这一妥协是“可以理解”的对象，但不是炫耀的对象。他们的坚持（也包括思想方面）在吴维尊的对比之下，就显得不足为道了。

然而，基督徒吴维尊从来没有乞求过和得到过这样的世俗荣耀。在我们的时代，那些在荣耀中心的各类精英，无论是内在流亡还是外在奔走的人，犬儒主义成为生活的基本底色。吴维尊的胜利是中国当代历史上对犬儒主义唯一的一次胜利，这胜利如此彻底，如此寂寞，本身就是一种荣耀。在中国那些不可一世的力量和结构，那些犬儒主义的巨人歌利亚，被这位微不足道的基督徒在十字架上用软弱彻底终结。这是上帝对力量的胜利，可惜力量世界不配领受这一恩赐。

吴维尊（教名“以巴弗”）生于1926年4月，1941年5月信主重生。1946年秋至1949年初，吴维尊在“中华神学院”学习。1949年初，他开始在上海守真堂作实习传道。1949年10月起至1957年，吴维尊在上海作了8年中学教师。这8年中，他成功地收住了自己的信仰，守住了自己的“红豆田”。在“全国人民”和大多数知识分子接受社会主义改造的过程中，这位基督徒因为信仰的缘故在那个时代就说出了今天世俗自由主义者的“研究成果”：当虹口区政府组织中小学教师学习马列主义“社会发展史”并每一个人写总结报告时，维尊经过祷告写了一句话：“通过这次‘社会发展史’的学习，我认识到，这个‘从猿到人’，一直发展到‘共产主义社会’的发展史，是一篇大谎话。”

1957年夏天，吴维尊因为婚姻的关系从上海调至天津工作，不久因为“宗教迷信”被下放到郊区农村劳动。自50年代后期，吴维尊开始以复写纸写“主内交通”的文字，寄往各地。1964年7月30日，吴维尊被捕。从此，他就为自己定了一个原则：“不回答，不交代，不认罪，不悔改”。这一原则他在地狱般的监狱里一直坚持到生命的最后。由于这种坚持，1967年2月，法院下达了对他的判决：无期徒刑。他收到判决书后，心中非常平安，充满感谢。不久，妻子与他离婚。

在监狱中，因为争取吃饭谢恩的权利，他付出了惨重的代价：维尊又回到大囚室，坚持禁食七天后，他被带到一个空室，几个管理员反拧了他的手臂，后面一个人按着他的头，把一个铁器塞进他的口中，强行插下胃管，把食物灌进他的胃里。这个过程难受极了，但维尊丝毫不反抗。灌完后，胶管一抽去，铁器一取出，他就站起来，举目大声感恩说：“感谢天父用这样的办法来养活我！”他在所长和众人面前，作了感恩的见证。后来，监狱管理员只要硬往他口里塞窝头时，他总是举目望天大声说：“感谢神用这样的方法养活我！”

在那些年月里，吴维尊可能是几亿中国人中唯一一个公开拒绝读毛主席语录的人，连犬儒主义的假装都没有。无产阶级专政的铁拳当然暴风骤雨般临到他，但是他不仅不恨这些凶手，还为他们祷告。1970年9月10月间，当局对他再次正式提出两个“简单要求”：吃饭前不祷告谢恩；念毛主席语录。他立刻很明确地回答说：这两个要求，任何哪一个，他都做不到──因为把毛主席当作神来敬拜、把领袖放在最高位置，是神所厌恶的；而人“万岁”是不可能的，连活100岁也很难，毛主席决不会“万寿无疆”、而是“一寿有疆”的，我为什么要说不合神旨意的胡话？

70年代末期，天津系统在宁夏服刑的200多个无期徒刑犯人中，只剩下吴维尊一人了。但吴维尊坚决不去申诉。81年春季，宁夏高等法院的减刑裁定将他的无期徒刑已被改为有期徒刑6年，即再过6年后他即将被释放。然而，更惊心动魄的冲突出现了。这实际上是犬儒世界与基督世界的冲突。高等法院的裁定书认为，吴维尊“确已悔改”，因此给他减刑。而吴维尊坚持认为自己根本没有任何悔改：“悔改”就意味着自己要把主过去交托他要他作的事当作“罪行”，那是污辱主，抵挡神，因此坚决拒绝出狱。

1987年5月28日，他被迫出狱之日，写了“出监日呈文”，致信区高级人民法院，呈文中再次申明自己没有“悔改”的事实。他说：在此，不得不冒着向政府和无产阶级专政示威的嫌疑，（我想，法院或许能谅解），对我自从1964年7月入监以来这二十几年中，的确始终毫不悔改的行动表现，具体地、简要地述说如下：1964年7月30日，我被天津市公安局传讯。在第一次预审开始起，除了姓名等以外，停止了一切甚至离题尚远的对预审员所询问的回答，实际上始终拒绝交代任何一点点罪行。在服刑的二十多年至今期间，凡是与“认罪”或“犯罪本质改造”有关的，或有牵连可能性的事，我一概拒绝发言、拒绝书写、拒绝参与有份。

服刑二十多年中，无数次的大会、小会、学习、讨论、座谈等，只要与改造有关的，没有发一次言、表一次态、谈一次认识、回答一次干部或其它犯人的有关询问；甚至谨慎小心到没有朗读一次文件、报纸、或语录，没有唱一次革命歌曲，等等；免得与“犯罪本质改造”相牵连。多少回每个犯人都必须写的保证书、改造规划、思想汇报、改造总结或小结，甚至是必须记的“改造日记”，都没有写过一次、一字；历次政治、时事、道德、法律等等学习的考试，我除写姓名外，总是白卷加零分。以上数不清的事实和行动表现（若法院作一点调查了解的话，就不难知道这些都是一贯的，无法否定的事实），都说明我丝毫也没有接受在服刑长期间所对我强迫进行的“犯罪思想和犯罪本质改造”。全部都拒绝净尽了。

为了表明自己的心志，吴维尊决定“从今天出到监狱墙外之日起，进一步采取下列两个方面的行动：一个方面，不使用释放证去办理释放后的任何手续，不回天津或进而回南方与亲友团聚，不享受从这张错误裁定书得来的自由和权利，不离开监狱而上任何地方、任何单位、去接受任何工作（包括作为一个留厂职工的工作）；因为我虽然无奈地（为了不抗拒监狱的执法职能）已经出到了监狱大墙外边，但认定我仍然是一个被判无期徒刑的犯人。（对这个被判无期徒刑，我即使在毫不认罪，绝不悔改的情况下，也一贯是以“心悦诚服”的态度对待的，今后仍将以此态度对待，甘心情愿）。另一个方面，从今日出监起，进行有限量的禁食。（只要不受到任何外来的干扰强迫，则将维持在这个限量以内，即维持生命的继续；若受干扰强迫，则另当别论）。我用这个禁食行动，专门表示着下列两个意义：

（一）对于我的一切“罪行”，我没有丝毫悔改过。

（二）因此，81年给我的那个裁定是错误的，名不符实。我拒绝这个错误裁定。

出狱后的吴维尊就成了“监狱墙外的无期犯人”。2002年12月21日上午，吴维尊在宁夏银川监狱范围内的住所内安祥离世。

吴维尊的坚守在这个犬儒世界可能被看为愚拙，但为世界指明了超越犬儒主义的真正方向。在犬儒主义者轻蔑的价值领域，却被吴维尊用生命去尊贵之。犬儒主义不过是生物进化论和无神论土地上自然生长的庄稼而已，这没有什么奇怪的。然而，由于人有神的形象和荣耀，他永远不会真正满足于做那只晒太阳的犬，做树上下来捡果子的猴子。他有精神上的追求，他不满足于犬的状态，不愿意成为完全的食物采集者。然而他们看不见人的尊严，那精神上的尊严根据在什么地方。这些世俗自由主义者知道精神需求是人的独特品质，但在他们把精神论证为肉体的产品的时候就遇到了前所未有的困难。

这一点正如一位神学家所说的：无神论者在论证精神尊严和灵魂自由的时候，在论证这些如何是物质的时候，怎么也说不明白。胡平先生对犬儒主义的不满实际上是不满意于人堕落为动物状态──犬儒状态就是动物状态──他在为人的尊严的跌落痛心疾首。然而，人的尊严在哪里呢？吴维尊活出了这种尊严，他在犬类世界捍卫了人的荣誉，并在神面前为人的尊严献上了感谢。

（转自独立文学）

上海徘徊：失去了过去的未来

孟浪

上海被推了过来，活生生展开。这个中国最大的工商业城市同时只是数学和物理学概念中的一个点。我们深陷其中。……人类正生活在地球村中。 上海跟这颗星球上的任何一个地方都靠得太近了。……我们生在上海纯属偶然。必然的、不可逆转的事实是：我们深陷其中。

——孟浪《海上诗群艺术自释》（《中国现代主义诗群大观1986～1988》September 1988/上海）

如此十里洋场的上海，也是如此“新感觉”的上海，如此“现代”的上海……我远离上海、也远离中国已逾八年。而今，上海又终于在那里被集权与资本媾和而成的一种疯狂的强力撑起，当属美学上的忒勉强。在大洋彼岸，遥对八年来貌似巨变的上海，恍如遥想八十年前那旧照片上纹丝不动的上海：一边是我 的回忆，另一边则是他人深刻鲜明的生命印记，我们把它小心翼翼地承纳下来……

——孟浪《施蛰存先生的六封信》（《印刻文学生活志》（INK Literary Monthly）December 2003/ 台北）

上海，不是溢出的盈余，也不是透支的亏空，它应该是恰如其分的——一个词，一方土地，一座城池，一段梦境，一片回忆，一种想象，一次缱绻……甚至是一声叹息。

当我在电脑键盘上用汉语拼音敲出“上海”这个词的时候，同时还会有另一个词跳出来并列着让我选择：“伤害”——“上海”的同音词。每一次敲击，我的心中会感到略略被刺一下。作为一个出生在上海的诗人，当我1995年9月离开上海、更是平生第一次离开中国前往美国开始自我放逐生涯时，我已经 34岁，而我20岁到30岁之前的整个少幼和青年时代基本上都是在上海度过的；当时以浦东新区建设为标志逼近千禧年正处于再度崛起中的上海，刚刚开始重新进入青春和生长的狂欢，我却带着落寞和希望依稀并存的茫然远离了它，去向未知的大洋彼岸。

在我离开的10多年间，我先在美国普罗维登斯（Providence）、波士顿、之后是香港，过着半定居、半流徙的动荡生活。上海，对我来说，常常已拉伸成遥远的不可及的距离，那些年月我只能通过手写的书信和越洋电话（千禧年后我也开始使用电脑，这些年才主要是通过互联网），对上海保持着 适当的关切和注目。而上海，自进入二千年纪元后，更成为世界遭遇的轰然而至的视觉冲击事实，让上海人自己惊讶，也让中国和整个世界惊讶。在千禧年之交前后的10年中，上海渐渐地已经成了中国和世界的“显学”。在我看来，上海的成功之“显”，与它的错误之“显”，一样夺目。我的判断是：失去了过去的未来，上 海在徘徊。

我的上海，我们的上海，上海的上海，中国的上海，亚洲的上海，世界的上海。我的心理视野将以上海为圆心，一圈一圈地扩展开来，首先触动了 我，波及了我，然后是“我们”——我的同时代人，再就是中国、亚洲，直到全球化的整个世界。它却未必一定是呈线性空间序列发展的，而力图“恰如其分”的描述和言说，感性和理性交互的影响，作者及作者的表达，其某种意义上的局限和无碍并存，也是不言而喻的。上海是一种困难。

我分明记得，大约是1973年，12岁的我在农村外祖母家的灶间熊熊燃烧的炉膛口，紧挨着我的一位表亲舅舅，看他一边熟练地添弄着柴火，一边与来自4公里外县城的我阔谈我们那个县城（当时属上海市宝山县）所处与黄浦江出海口交汇的长江口岸（我们当地俗称“海塘”）的未来。当年他是当地人民公社属下一个生产大队的民兵营长，25岁上下，意气风发，见识也算不少，他告诉我，听说离县城仅一箭之遥的长江岸边将兴建国际客运超级码头，他兴奋地展望宝山的巨变。这可能是我的记忆里，上海的“国际化”前景直接触碰我视野中地理性存在的第一次悸动。距今35年过去了，那个曾令我的少年有所遐想的国际客运超级码头的蓝图并未在那里实现（是否有过这样的蓝图，对我至今是谜）。不过，也差不多是在那里，另外一个“国际化”的庞大现实数年后诞生——由日本新技术支 持于1970年代末开始兴建的巨型企业宝山钢铁总厂，座落在长江口南岸上溯数公里处的沿江土地上，尽管它如今也已经是略显色彩剥落的次旧“神话”。

在这里我想说说，“我的上海”是怎样诞生的，又是怎样幻灭的。我自小长大并在那里接受中小学教育的县城——宝山（今上海市宝山区），在上海市区的北翼，黄浦江口（吴淞口）与长江口的交汇处的西侧，距上海市中心的人民广场路程约25公里。记得小时候，我们那里的大人小孩从来都说“到上海去”，指的就是从我们县城出发去上海市内的“征程”。当时的上海，那些名之以“区”（District）的10个行政区划界内的地区才被视作市区，其他名之以“县”（County）的10个行政区划界属（宝山是上海10个县行政区划当中的一个）则为郊县、郊区，在“市区”的居民眼里，是“乡下”——主要由 广大农村和众多市镇（其中当然有机关、商店、学校、医院等等存在）及散布在此郊区界属内的各种大小规模不一的工厂，乃至稍显零落稀少的军营等等组成。

我在县城居住，那里的居民一方面把造访“市区”定义为“到上海去”（言下之意我们自外于上海或并不居住在上海），另一方面把去往县城以外 的农村（比如去5公里以外、座落在广袤农田阡陌上的外祖母家）统统也称作“去乡下”。于是，在“市区”人眼中有一个“市区”与“乡下”的梯次落差，在“县城”人的眼里又有一个“县城”（“市区”人眼中的“乡下”）与“乡下”（“县城”人眼中的“乡下”）的二度梯次落差。在那个年代，上海人中间，并非主要因社会阶级、阶层不同而有城乡居民身份差别形成的等级观念，都市人身份的优越感绝大部分情况下因居住者的地域分布差异而出现的“高下”之别，决定着一些人虚荣和自得意态的舒放程度。直到进入1990年代，上海的“城市蔓延”（the Urban Sprawl Debate）几乎致命地侵袭上海行政区划内所有郊区部分，这种观念才也随着都市化进程的疯狂扩展而被逐渐消解。更不要说细究下去，在上海“市区”内，就还有着“上只角”（有身份的人士或家境优裕人士居住较集中、居住建筑较现代的街区或社区）和“下只角”（类似于“贫民窟”或低下阶层人口密集居住的街区或 社区）之分；对“非上海”人，上海人还有着依是否会讲上海话作为区别标志的“上海人”与“外地人”之分，甚至这“外地人”的称谓在这时几乎是明显带有歧视性的。这样的“上海人”不愿意公开宣称、但内心有着一个不事张扬的共识是，“外地人”和“乡下人”因“大上海”都市身份的缺失，而被视作“低人一等”。行笔至此，我常常忆及一种心理性的窒息感，于是，“我的上海”的诞生，与幻灭，此时就成了同义反复的毫无意义！

多年以来面对“你是不是上海人”的提问时，我常常答道：我不是上海人，我是上海乡下人。此刻，这不是上海的光荣，而只是我——一个与“上海”不合作者——作为“不是上海人”的光荣。

令我惊异的最显明的变化发生在千禧年之交。2001年10月，我在离开上海赴美国整整6年后第一次又回到那里，短暂逗留3个星期。阔别上海6年后，我的感受最强烈的变化，不是黄浦江外滩对岸陆家嘴一带鳞次栉比的高楼大厦；我发现，离开上海出国前所见所闻绝大多数人（除了外来旅行观光者）操的还都是上海方言（上海话），而今所到之处，无论是街头巷尾的贩夫走卒，还是公司写字楼的白领小资，上海方言（上海话）和普通话的使用（流行）程度已经差不多是一半对一半了，有时甚至感觉普通话更是社会公共交往间的主要语言了。可见，就在我“缺席”上海的数年间，构成上海社会经济发展从业的各阶层人员中的外来移民剧增。一个“非上海”的新上海诞生了！

上海宝山一带——作为中国近现代史中激烈发生的三次重大战事1.28抗战（1932）、8.13抗战（1937）、国共上海之战 （1949）的主要战场而闻名——分布着好几家职工数千甚至上万的大型国有企业，我随便举几个在那个“新社会”建设中产业工人甚是吃香的年代因其厂房规模 巨大、烟囱高塔林立而令我记忆深刻的工厂名字吧：上海第五钢铁厂、上海第八棉纺织厂（我的母亲就曾在这家工厂当纺织工）、上海第一钢铁厂、吴淞煤气厂、上海硫酸厂等。这些国有企业在最近10多年的上海巨变中，随着中国经济和市场多元化、混合化的转型（当然也随着近年来广受诟病的国有资产的流失），如今日薄西山已近奄奄一息。

我指出这些，并非为缅怀已经远逝的昔日大工业的上海。恰相反，我正是要指出，在我亲历的上海版图内，上海曾作为中国乃至远东最重要的产业城市，给它的居民也留下了必须正视的创伤性印记。当年从宝山往上海市区方向唯一一条公交线路经过的公路，因为必须从厂区面积达数平方公里的上海第五钢铁厂一侧驶过，乘客经常会穿越自厂区的冶炼车间地带源源不断逸出的呛人的工业雾尘，对这些滚滚卷过路面的铁锈色、橙灰色烟尘的有害性开始认识并警觉的时候，我 们的呼吸系统已经可能遭受了不可逆转的伤害。

传统的粗放型重工业、制造业的企业自1990年代起在上海逐渐退出舞台，要么让位于来自外商（包括港商、台商）投资的集约型技术或资金主导的先进企业，要么让位于非传统工业型的商贸仓储、物流等企业。在上海郊区，在“乡下”，我们少年时代度过田野生活的“疆域”，包括我的外祖母家所在的村落，如今都已经被无所不在、无所不能的资本之手抹掉——我曾经无忧地奔跑其间的、一望无际的田野，被不断圈起、不断围建的厂房、仓储蚕食或鲸吞。

这些年回到上海，我陆续见到一些稍年长于我或与我同龄的同时代人（30年年前或更早些年的校友和同学），我们一致发现，除了如上海宝钢集团（Shanghai Baosteel Groups Corporation）这样的超大型国有企业外，在我们的身边，记忆中的、传统意义上的“工人”消失了，“农民”消失了！制造“工人”的工厂纷纷不存在 了，厂址也移作他用了，残剩或勉强维持的工厂绝大部分员工则由自外省农村涌入上海的廉价劳工充当；而培育“农民”的农村也基本消失殆尽（农村耕地和农户自 宅建地均被征用、拆迁，统统用于资本运作的其他用途）。这是我作为一个曾经的上海“乡下人”所目击的上海的最深刻的变化。

我们的上海啊，土地之上的人们的命运，因土地的命运而彻底改变！

历史不可重建，但历史竟是可以失去的。从城市史、城市规划史的论述中，上海，作为一个近代都市计划的完整规划及体现，曾有过全新的蓝图， 并得到了部分实施。如果不是1932年日本侵华在上海的战事以及1937年后中日之间长达8年的战争，还有战后随之而来的国共内战，一个可观的“新上海” 不会昙花一现，也许还会完全改写上海的都市空间的大历史。

距今差不多80年前，1929年7月，1949年内战战败而致政权易手给中共的国民政府之所属上海特别市政府（相当于今日的直辖市），当时按照已故中华民国国父孙中山的《建国大纲》，决定在上海市区外东北方向兴建一个新市区，市政行政、经济、文化核心区域面积为460公顷。

非常凑巧，我就出生在上海市区外的东北区位，从小并在那一带接受中小学教育，而我就读的大学也是位于上海市区东北；大学毕业后又曾在一家 企业工作过数年，而这家企业就座落在离那个“新上海”仅仅5公里的地方。也就是说，有大约七到八年的时间，我总是在这个已经消失的“新上海”的“遗址”中间穿行。记得我从宝山的家出发去我就读的大学、后来我就职的那家企业，每每搭乘公共巴士必须要经过五角场一带，这个“大上海计划”历经半个多世纪沧桑后幸存的仅有几个建筑——市政大厦、图书馆、博物馆——都会一一映入我的视野，而它们分别被几所不同的学校“幸运地”利用作它们的空间。规模最大的幸存建筑空 间群落就是名为“江湾体育场”的所在，这个1934年落成的体育场曾经举办过中华民国第6届（1935）和第7届（1948）全国运动会。饶有趣味的是， 直到1983年，中华人民共和国的第5届全国运动会开幕式也在那里举行。有的评论不无夸张地将“大上海计划”中的遗留建筑物比作在上海都市灰色丛林中的 “吴哥窟”，那也无非是不甘旧上海消逝的惋惜心情在激情强调而已。

当然，如果排除摩天大楼成为都市化唯一的集体想象的拙劣态势，这个规划哪怕从现在来看，它也让人无法不感到其正当的企图心和创意。它紧邻整个旧市区，却又可以利用东北方向延伸到黄浦江口乃至长江口海陆交接处待开发的一整段“腹地”，筑建一个紧凑、有效但又不乏一定发展和扩充可能的中心城市核心形态。商业、住宅、文教、交通及铁路、港口、工业区的安排也有周详的筹划。它是符合20世纪早期中国的“现代化”现实的，如果它能避开战乱而继续受到历届主事当局不弃不离地推展、精细化而得以整体实现的话，那么我对它在中国20世纪大、中城市都市化进程中可能产生的样板性示范作用毫不怀疑。上海的上海，也将因此适得其所。不，失去了过去的未来，偶尔生发几丝“无家可归”的徘徊感，也很正常。这也还是上海！

历史的逶迤走向完全出人意料。在近现代中国的历史中，于上海登场的重要人物和重大事件数不胜数。从孙中山、蒋介石到毛泽东，从如今半个多 世纪以来执政的中国共产党1921年的诞生，一直到小个子邓小平1990年初对上海乃至中国的社会命运作出的推动和改写，历史击出的重锤似乎落到了上海土地上的，次次都引起了中国甚至世界的震动。

邓小平作为晚期集权主义中国领袖人物中“最后一个巨人”的个人意志，催化了上海这个世界级大都市命运的升级版改变，这是当代都市变迁史所罕见的“个人创造历史”。另外一个无法令人感到宽慰的事实是，在中国，过去十数年来，以下的情形却并未得到逆转性的改变：决定城市规划及城市细部未来真正面貌的主人，并不是由城市规划师、市政专家、社会活动家、社区营造工作者、市政官员、民意机构和市民中的热心人士构成的方案设计、听证、咨询、审批和决策 等等的成熟机制，而是任期虽然有限且无确切的选举制度保证但在有限任期内急需“政绩”表现的各级党政机关中少数主要官员。中外人士经常听说、也经常不断从中国官方报道中得到证实的官员贪渎、腐败现象也常产生于此。

无论如何，城市的改造和扩张势不可挡。在大量拆迁的过程中，原址上的居民或家庭几乎百分之百地面临向郊区甚至远郊迁移的命运，原有的城市活体和机理就这样被解体了。尽管自1930～1940年代的战乱起，特别是1949年之后私有财产剥夺和公权力的强力介入，大规模地引起了整个城市居住格 局和品质的几乎不可逆的持续恶化，原有的城市活体和机理中相当的部分必须清理与重整，这又几乎是需要几代人的漫长淘洗、过滤才有可能缓解。

对上海，我曾展望这样一种前景：浦西原来以内环线为主要交通线的上海城市旧区中心地带以“紧缩城市”（the Compact City）这样一种可持续发展的城市形态思路予以再造和更新，而浦西旧区中心以远及广大的浦东地区则在“城市蔓延”（the Urban Sprawl Debate）的都市化的宿命中尽量可控地、有机地寻找发展的生机。比如，曼哈顿（Manhattan）似的陆家嘴金融区平地拔起，我也认为在情理之中。 遗憾的是，我心目中的“旧上海”——近代中国历史与人文财富鲜活的精华部分——在我离开中国后的十数年里，它的文脉和气韵被彻底破坏了。

仅仅举一个例子，南京路（Nanjing Road），这条声称是“中华第一街”的商业街，20世纪中叶以来其繁华程度一直为上海乃至中国的翘楚，至今上海地方当局仍雄心勃勃试图把它打造成与曼哈顿（Manhattan ）看齐的亚洲“第五大道”（5th Ave.）。绵延5公里长的商家建筑，它原有的尺度和体量在历史上一直基本保持一致，视觉和身位感上流畅宜人、恰适悠游。1990年代中起的畸形发展，好端端的一条已经建立了自己良好品牌和声誉的商业街，如今却被沿街拔地而起的多座摩天大楼多不断切隔、阻断，空间感紊乱、错杂，甚至拦腰挖空出的大型广场犹如疮疤，人与街道、街道与周边空间环境的和谐比例遭到扭曲和肢解。行走其间，令人有置身哈哈镜前的滑稽感和荒唐感。

记得我大约5、6岁的时候（1960年代），我的父母曾经带我逛过位于南京路的当时中国最大的百货公司（上海市第一百货商店，Shanghai NO.1 Department Store）。我对那次游历印象最深的是，这家百货公司地面一楼进口处向着二楼方向，有着一上一下两架坡道式扶手电梯。这个记忆经验很长时间左右着我对自动化、电气化时代的认知。当坡道式（阶梯式）扶手电梯，已经成了中国大部分都会城市中的商店与公共空间必不可少的代步器具时，当科技-技术在我们的日常生活中使寻常百姓司空见惯坐享其成时，现代生活带来的隐形病症却已经悄悄潜伏在我们的意识中了。在单面性的消费快感的洋溢和泛滥中，美感的缺失、智性的匮乏却成了我们面对这个世界时的常态。上海，特别是浦西，传统上被称为“市区”的旧上海，开埠（1843年）以来一个半多世纪的历程，其城市及城市生活的样 态，在在已风化和积淀成中国近现代社会进程中最大的实体“遗存”，无论如何，其中的丰富性、多样性甚至复杂性，以及再生长、再创造的可能性，对未来中国和世界的人们，都是巨大的财富和宝藏，尽管需要深具耐心和富有远见的清理与筛选及重新打磨——这些主要文脉和气韵承续基本完好的街道、建筑，由大量影响了中国、改变了中国，虽人去楼空却音容宛在的历史人物及其生活空间构成的文化财富和人文宝藏，这座城市贯穿历史和未来的时光隧道且最具文化生命力的部分，令人沮丧的是，在过去10多年里被糟蹋、被毁弃。1949年到1976年，毛泽东时代曾经带来的“天翻地覆”悲剧，我们无法制止。但在现代人明白意识到自己所 作所为、也可以有所不为的时候，出现“旧上海”的致命消失，那又是另一个悲剧，无非因此悲剧而痛心不已的可能更多是未来世代的人们。

在我遥遥地继续审视和关注上海的最近五、六年间，我逐渐地在香港甚至台北居住的时间也增多了，地理上却也明确地又在迫近上海。上海、香港、台北，两岸三地的三个主要的现代化城市，被冠以“三城记”的命名，有论者试图凸显一种华人世界整合型文化上的想象共同体的前景。香港、台湾，虽然携带各自不同的历史身份，扮演着至今尚未完全卸下的一定程度上的尴尬角色——香港的去殖民化/再中国化、台北的国族意识定位悖论——而作为自主城市，内质上却自足自洽，气脉圆融；现在看来，上海则面临更本质的尴尬，在它急于获得“全球城市”（the Global City）的加冕礼的冲动中，因为缺乏文化上的自由感和安全感（它是自1949年起失去，而于1990年代以来试图开始复苏），至今未能建立起它面对世界投来的目光——无论是惊艳还是质疑、挑剔，甚或挑战——都可身姿卓然、挥洒应对的自信和优雅。

幸好，失去了过去的未来，仍然可以期待——因为，未来的主人公正在涌现——上海徘徊，何去何从？答案已经没有意义，我期待的是负责任的行动。

（中文原载《今天》杂志2009年春季号，该文（意大利译本）2008年11月首发于米兰”Dialoghi Internazionali”杂志第8期）

中国独立作家笔会创办始末

贝岭

文章摘要: 如果我们有一个自己的作家组织（它是作家的精神共同体，平时，它对作家不具任何约束力，因为没有什么比自由和个人性对作家更重要了。）可是，一旦发生了作家的作品受到审查、被禁，甚至作家本人受到迫害的事件，不管它来自哪个国度，除了作家个人的抗议声音，我们还有一个作家的组织可以发声，可以运作，特别是通过与国际笔会、各国笔会及其它国际人权组织的合作，去营救，声援，并为作家的避难、生存和写作提供帮助。这就是我出来筹创这一笔会的主要目的，也是这一笔会的真正价值所在。

（题要：任何一位作家或文字工作者，特别是用中文写作的作家，假如因为文字、文学，因为争取写作、表达、出版自由而受到审查、迫害，甚至被捕入狱，我们，作为他的同行，特别是作为他的中文写作的同行（不管彼此的私人关系好坏或政治见解是否异同），不能沉默、无动于衷。或者，只是等着国际上的作家，国际间的作家组织表示公开的抗议或呼救，等着别国的政府、国际组织去努力营救，那不正常，也令人蒙羞。如果我们有一个自己的作家组织（它是作家的精神共同体，平时，它对作家不具任何约束力，因为没有什么比自由和个人性对作家更重要了。）可是，一旦发生了作家的作品受到审查、被禁，甚至作家本人受到迫害的事件，不管它来自哪个国度，除了作家个人的抗议声音，我们还有一个作家的组织可以发声，可以运作，特别是通过与国际笔会、各国笔会及其它国际人权组织的合作，去营救，声援，并为作家的避难、生存和写作提供帮助。这就是我出来筹创这一笔会的主要目的，也是这一笔会的真正价值所在。1990年代初，作家萨尔曼‧拉什迪的遭遇，这世界上其它许多作家的遭遇，2000年，我本人的亲身经历，都给我上了这一课。）

笔会成立缘由

中国的地下作家和流亡作家，为了成立自己的作家组织，以争取和守卫创作自由、出版自由，有过逾几十年的努力。

假如不健忘，或历史中的记忆不那么容易被抹掉的话，人们一定还记得，1989年北京6.4惨案后，许多中国作家流亡欧美，另一些已在国外的中国作家，或自愿或被迫滞留海外。十年前，国际笔会一直希望海外的中国作家能够成立流亡笔会，并先后邀请过当时的中国流亡作家参加国际笔会会议，商讨此事，但从末实现。

1989年底，旅美中国诗人菲野请我协助他筹划「中国流亡作家联盟」，想把以上背景的海外中国作家，以1989年六四后的流亡情境作为共同点，聚合在一起。但由于过程的匆忙、粗糙乃至作家们的恩怨、多疑和私心，此一努力失败了。为此还造成了部分作家长久互不往来的结果。

1992年，我和居住在上海的诗人孟浪、默默等人，曾尝试筹组过「中国作家维护写作自由国际委员会」。以声援和营救许多尚在狱中的诗人和作家，为此，还起草了相关文件，并曾由我筹钱，通过孟浪等人将紧急救助费送给在中国的入狱作家家属。

1996年，我和孟浪主持的流亡文学刊物倾向杂志曾协助美国布朗大学举行了「写作自由国际作家会议」及随后的「中文作家长桌讨论会」。曾邀请了在中国的诗人、作家芒克、王家新、唐晓渡，台湾作家廖辉英、陈若曦、应平书、林焕彰，定居香港的中国作家马建，与在海外的学者、中国政治异议者、流亡作家和侨居作家雪迪、郑义、仲维光、陈军、严力、杨小滨、苏炜、张郎郎、王渝、张真、郑愁予、荣伟、邵薇、寇致铭（Jon Kowallis）、高英茂等，和小说家拉什迪、富恩特斯（Carlos Fuentes）、罗伯特‧库弗（Robert Coover）、剧作家和导演Aishah Rahman等国际作家，和国际笔会狱中作家委员会主席Joanne Leedom-Ackerman、国际人权组织「人权观察」副总监Gara Lamarche、布朗大学校长Vartan Gregorian，及古巴等国的流亡作家共聚一堂，在布朗大学探讨怎样捍卫作家在专制和神权统治下，当代世界的创作自由，也讨论了作家及文学在中国的境遇。

十多年来，由于可以想象的原因，由于我们的流亡已渐渐失去了精神上的纯粹性，以流亡作家为基础的此类笔会未能成立。

在多次短期回国（时断时续的跟踪恐吓、监视和拘留）的基础上。1999年11月，我回到中国定居。2000年8月，我在北京居住期间，因为印刷出版《倾向》文学人文杂志第十三期，被北京市公安局在以「非法印刷出版」的罪名逮捕入狱。随后，我弟弟黄峰也因对外公开了我被捕的情况而入狱。在孟浪日以继夜地内外联络和呼吁下，在美国作家桑塔格（Susan Sontag）的全力营救、在多位著名西方作家写公开抗议信给中国国家主席江泽民的情形下，在国际社会特别是国际文学界的声援运作下，美国国务院强力介入此案，后经中美两国政府达成协议，本人和黄峰得以出狱，但我被遣送美国。

2000年9月，在我抵达美国后，苏珊‧桑塔格（Susan Sontag）在纽约曾当面询问我，中国作家们有像美国笔会那样的作家团体吗？她也曾当着孟浪、张真和我的面，善意地询问孟浪，为什么在我入狱时不直接给她打电话或发传真。她说她需要的是关于我境况的详情，她说她不能只是指望从报纸上获得这类消息。

2001年4月，我在洛杉矶遇见拉什迪时，他也询问我作家和文学在中国的情形。

2000年10月，我应邀赴洛杉矶接受美国西部笔会中心颁发的2000年「自由写作奖」。（我和另一位墨西哥（当时尚在狱中）诗人共获该奖）。国际笔会主席荷梅罗‧阿迪哲斯（Hemero Aridjis， 墨西哥诗人）专程前来参加美国西部笔会的文学奖颁奖典礼，他此行的另一目的是和我探讨能否创设一个（不同于中国官方笔会的）符合国际笔会章程、流亡中的中国作家笔会。在那几天，荷梅罗‧阿迪哲斯和美国西部笔会的多位理事均在和我商讨关于筹组此一中国作家笔会的可能性。因为他们均认为，我及其它中国作家在祖国的遭遇证明，国际笔会需要一个能够真正伸张创作自由和出版自由的中国作家团体。

基于我个人的经验，我告诉阿迪哲斯等人，现在已非十年前，如果纯粹是筹创一个流亡作家笔会，似并无必要。因为海外华人社会并不缺乏互助、联谊和交流性质的华文作家协会和笔会。我深知，流亡的中国作家及文人，由于诸多原因和各自不同的历史背景，矛盾深、恩怨多、成事不足、坏事有余，另外，来自地下的作家和前官方作家协会的作家之间，由于各自的人生经历乃至美学观念上的差异，彼此之间甚难成立一个作家团体。

但是，从道义和责任上讲，甚至仅仅是为了回报救我出狱之恩，国际笔会主席的这一期望，我也是难以推却的。我是因为文学和出版文学刊物而入狱，也正因此，我才被桑塔格等西方作家营救出来。荷梅罗‧阿迪哲斯是向中国国家主席江泽民发出公开信要求释放我的人之一，他正是救我的人，美国笔会和美国西部笔会是参与营救我的主要笔会。我能推却吗？我可以推却吗？我当时无法慨然应允，又不能断然拒绝。

洛杉矶之行之后，我为此事陷入长考，我是一个和中国官方作协无涉、不和所谓文坛参和的地下诗人，作为流亡作家，也没加入任何海外的政治组织或作家团体，不参加任何政治乃至非政治性组织，卓尔不群，已成为我以往人生经验后形成的信条。此刻要我来亲自筹创一个作家笔会，这有违我的信念与行为准则，这使我十分为难。

因为，任何一位作家或文字工作者，特别是用中文写作的作家，假如因为文字、文学，因为争取写作、表达、出版自由而受到审查、迫害，甚至被捕入狱，我们，作为他的同行，特别是作为他的中文写作的同行（不管彼此的私人关系好坏或政治见解是否异同），不能沉默、无动于衷。或者，只是等着国际上的作家，国际间的作家组织表示公开的抗议或呼救，等着别国的政府、国际组织去努力营救，那不正常，也令人蒙羞。如果我们有一个自己的作家组织（它是作家的精神共同体，平时，它对作家不具任何约束力，因为没有什么比自由和个人性对作家更重要了。）可是，一旦发生了作家的作品受到审查、被禁，甚至作家本人受到迫害的事件，不管它来自哪个国度，除了作家个人的抗议声音，我们还有一个作家的组织可以发声，可以运作，特别是通过与国际笔会、各国笔会及其它国际人权组织的合作，去营救，声援，并为作家的避难、生存和写作提供帮助。这就是我出来筹创这一笔会的主要目的，也是这一笔会的真正价值所在。1990年代初，作家萨尔曼‧拉什迪的遭遇，这世界上其它许多作家的遭遇，2000年，我本人的亲身经历，都给我上了这一课。

若这一笔会能够创立，能够接纳他们成为会员、甚至有一天，这一笔会是以这些作家为主体，笔会的创设才有必要性和紧迫性。而我理想中真正的作家团体，应该仅仅是作家的精神共同体，自由的文学共和国。

但是，因为我的亲身经历已使我不能不去重新思考。我两难，我开始和在中国及海外的作家友人商谈，最重要的是获得了他们的支持和鼓励。

2001年初，我告知国际笔会、美国笔会中心及美国西部笔会中心，我愿意尝试筹创独立的（中国）作家笔会，我表示，让我努力试一试。随后，我获得同住在波士顿，多年来和我一起创办《倾向》杂志的老搭挡、诗人孟浪的认同和支持，我开始与在海外的流亡作家沟通联络，并获得了韩秀、万之、京不特、仲维光、洛夫、杨炼、胡冬、茉莉、郑义、刘宾雁、陈军、张慈等作家及友人精神上的支持和许多具体的建议。同时，我特别和在中国的刘晓波、廖亦武、阿钟等异议作家友人为成立笔会的事，进行了沟通和讨论，获得真正的响应和支持。我当时为自已订立的前提是，只有在获得了中国国内的，像他们那样的不依附于官方体制的独立作家的全力支持，我才可能去设法筹创这一笔会。

严格上说，是由于他们要我不可推卸此一历史责任，并承诺愿意去说服国内其它的独立作家成为笔会创会会员的情况下，我才真正开始了具体筹创中国独立作家笔会的工作。

2001年4月前后，我与孟浪开始一个个致电邀请旅居海外的作家和流亡作家参加笔会。在中国国内，主要是由刘晓波承担邀请会员的工作，在他的努力下，廖亦武、余杰、任不寐等人均在创会期间参加了笔会。

笔会的筹创得到了流亡美国的前中国作家协会副主席刘宾雁、流亡作家郑义、侨居加拿大的杰出诗人洛夫的慨然应允和支持。70年代末便已参与创办地下文学刊物的作家和编辑万之，学者友人仲维光，诗人杨炼、胡冬，小说家马建在欧洲各地支持并加入。前中国群众出版社社长于浩成、前马克思主义理论学者郭罗基、文革时期四川地下诗人蔡楚等也欣然入会。总体来讲，笔会的创会会员中包括了流亡欧美的作家、学者、出版人、编辑记者以及中国的独立作家和文化人。

按照国际笔会的惯例，一个新成立的笔会，它的会员应该至少有二十位以上，并能获得国际笔会的特别关注。然后，还须向国际笔会提出申请成为国际笔会分会的书面请求，并获得国际笔会待批准的回复认可。而最早的创会会员，还需获得国际笔会对每一位会员著作的审核、书面批准。他们的履历均需有英文的译文及说明，国际笔会才能去审核，这一工作量颇大，且正式，我、孟浪及协助我的义工友人无夜无日地工作，以达成此要求。直到二十多位创会会员的资格均经国际笔会认可，中国独立作家笔会才可能被列入未来国际笔会年会的入会讨论议程中。

我们笔会的中文名称，特别是「独立」两字是由创会会员万之首先向我提议，我、孟浪和许多创会会员为名称做了无数次的讨论和更改，最后，经伦敦国际笔会总部和我的反复十数次电话沟通后，才最后决定采用「INDEPENDENT CHINESE PEN CENTRE」为国际认可的（中国独立作家笔会）英文用名。笔会的英文译名INDEPENDENT CHINESE PEN CENTRE 也是在和美国笔会纽约总部的多次探讨中认定的。我们曾研议过使用例如自由（FREEDOM）作家笔会等许多不同的中英文名称，但均不理想，也不易在英语让人理解。

2001年9月，国际笔会在接获我关于笔会创设进展顺利的答复后，便全力促使完善夲笔会筹创的最后工作。当时，我和孟浪已被笔会创设的具体事务累得不行，不得不暂停歇一段时日时，在伦敦的国际笔会常务秘书琼．史班德女士（Jane Spender）持续来信和电话鼓励，敦促我一鼓作气，全力以赴。最初的二十多位会员，每个会员的著作、文学成就及作品简历英译，都必须以详细列报的形式传真至国际笔会，经总部审核认可，才可成为筹创中的国际笔会中国独立作家笔会分会会员。

那几个月，孟浪和我夜以继日，这些具体工作耗费着大量精力和时间，因为在中文作家普遍不了解国际笔会的运作、章程，在不知为何要创办笔会的情形下，这些作家们一个个居住在世界不同地理地区，和美东时间时差巨大，我和孟浪必须亲自致电这些作家们，沟通和劝谈，要日夜颠倒地投入。而且，当时的电话费昂贵，因为要寒暄、要谈各自的近况，还要谈天说地，然后才能切入正题。这常常还不能保证每个作家愿意加入。因为作家们，尤其是厌恶组织约束的自由作家们，未必都认可、并需要这样一个组织。

许多未加入笔会的作家友人们也有很好的建议和认可，不管他们愿不愿意参加这个笔会，他们的善意和理解，鼓励了我。他们的忠告和悲观，彼此的成见，也使我心情沮丧。

终于，这一切都熬过来了。筹创中的笔会获得了国际笔会的认同。

2001年10月，作为中国独立作家笔会的筹创人，本人被国际笔会邀请列席11月底在伦敦举行的国际笔会年会，我自费前往（后国际笔会给了我机票的一半补助），以观察员身份，全程旁观年会议程，因为我负有让本笔会在年会上被表决通过成为国际笔会分会的责任（这责任有点太大了），我必须在会议之外的所有休息时间，向前来参加伦敦年会的八十多个分会的代表介绍中国独立作家笔会，并游说他们支持中国独立作家笔会加入国际笔会。

在伦敦年会的最后一次全体代表会议上，中国独立作家笔会加入案列入议程。可以为傲的是，在美国笔会中心的支持并应允下，由全世界最大的笔会—-美国笔会（有逾五千名会员）提名，推荐中国独立作家笔会（是世界各国笔会中人数最少的笔会）成为国际笔会新的分会。美国笔会代表Larry Siems为夲笔会作了精彩的提名发言，并将我引介给全体与会者，随后，国际笔会主席请我以中国独立作家笔会创办人身份，向全体分会的代表用英语（我的破英语）作本笔会为什么要成立及申请加入国际笔会理由的发言（文从略）。我主要谈了三点：

１，  文学和作家在中国的处境。流亡作家和中文的流亡文学。

２，  我们笔会成立的背景、原因和历史责任。

怎样看待和怎样面对庞大的中国官方作家组织中国作家协会（中国笔会）。

我的大意是，中国独立作家笔会并不代表国家，我们代表的是作家和文学的尊严和自由。我并不是为了对抗他们而来的，中国独立作家笔会的创立，是为了争取和守护出版自由和表达自由，为了作家个人的尊严不被侵犯和侮辱，是为了文学和写作的自由而成立的。正是因为中国作家协会及中国笔会不敢争取作家在中国的出版自由和创作自由，甚至对在中国不断发生的伤害作家尊严和自由的事件视而不见，才使我们这一笔会的创立有了必要性和紧迫性。中国独立作家笔会和中国笔会――中国作家协会的关系应该是互动、监督并督促彼此真正遵照国际笔会章程，维护作家和文学的尊严和自由的良性关系。

我的发言竟获得了几乎所有与会代表的持久掌声，中国独立作家笔会的申请加入，是整个年会的高潮。也是一个历史性的时刻。许多分会代表纷纷走上来和我握手致意，并在随后的发言中强调，国际笔会等待我们的加入，已经等了十多年。终于，我们可能坐在一起了。

国际笔会内多个流亡作家笔会分会，如古巴、伊朗、越南流亡作家分会。他们的代表先后发言支持，并给了我温暖的拥抱。

我的发言之后，年会各笔会分会代表曾有过热烈的争论及讨论。在中国笔会（中国作家协会的另一块牌子）缺席的情形下，中国独立作家笔会的加入案在会上先后受到了三个与会笔会代表不同的提问和质疑，他们是巴勒斯坦笔会、法国笔会和日本笔会，日本笔会对于我们笔会为什么要称为「独立」（Independent）表示不解，疑虑这一概念是否会让人有国家独立的联想。法国笔会质询了我们笔会会否与中国笔会发生冲突，以及我们的笔会有多大的代表性等问题。而巴勒斯坦笔会则认为官方的中国笔会一贯支持巴勒斯坦人民争取独立和民族生存的权利，我们这一笔会的加入是否多此一举等。我对此一一作了解释和回答，我强调：

1.「independent」是作家的独立性，而非国家的独立。

2.中国独立作家笔会不是一个流亡作家的团体，它包括了在中国境内的作家，台港两地和海外华人世界的作家。

3.中国独立作家笔会无意取代任何其它的笔会，也无意代表国家，反而希望和所有的笔会，特别是中国笔会及海外的华人笔会建立起建设性的对话和互动关系。

此一解释及陈述，获得了其它分会代表的鼓掌和发言支持。巴勒斯坦笔会代表在会后还向我致歉，表示他们私下会支持我，公开的发言主要是为了不惹恼缺席的中国笔会。而日本笔会则在会后表示理解和支持我关于本笔会捍卫和争取出版自由和创作自由的陈诉。

这真是一个历史性的时刻。在中国笔会缺席的情形下，最后，中国独立作家笔会获得超过八十个国际笔会分会代表的支持，他们对中国独立作家笔会的加入投了赞成票。只有巴勒斯坦笔会和法国笔会投了弃权票，没有反对票。

本笔会被通过接纳为新分会后，十几个其它分会的代表纷纷走到我的座位上，向我表示祝贺，并和我握手拥抱（可惜，大部分均是男性）。

中国独立作家笔会进入国际笔会了。我的艰巨使命完成了。

在此次国际笔会年会上，另有尼日利亚（奈及利亚）和另一非洲国家的笔会被通过成为新的国际笔会成员。

国际笔会并未规定每个国家的国家分会，才可以成为国际笔会的成员，一个国家可以有多个笔会为其成员，包括不同语种的笔会、而不同地区非国家属性的笔会，也可以成为笔会分会，例如美国就有两个笔会：美国笔会中心和美国西部笔会，均是国际笔会的分会。据我所知，中国笔会及上海、北京及广州的地区笔会（这是此三地地方作家协会的另一块牌子）均是国际笔会的分会。年会上有人告诉我，近十年来，中国笔会（中国作家协会）只在1999年参加过在日本举行的国际笔会年会，及2000年在莫斯科由俄国笔会筹办的国际笔会年会外，其它时间均是缺席的。

而近十多年来，有越来越多来自专制国家的流亡作家成立了自己的笔会，它们也成为国际笔会的分会，并成为国际笔会中活跃的分会。

国际笔会是获联合国教科文组织认可的非政府组织，也是非政治性的国际作家组织，是国际作家的联合体，以守卫作家的创作自由和表达自由。

（2005年初稿、2007年8月修订）

诚实的纪德

刘晓波

众所周知，在二十世纪三十年代，有两位著名的法国作家先后访问过斯大林时期的苏联，两人又都写下了“访苏日记”，日记中都记载了苏联的黑暗面。但是，一位把日记隐瞒了六十年，直到前苏联解体时才见天日；一位从苏联归来后就公开了日记。前者是罗曼·罗兰，后者是纪德。

“说假话，及以保持沉默的方式说谎，似乎是合适宜的。”公开了真相的纪德对隐瞒了真相的罗曼·罗兰如是说。到了二十世纪末，两位著名作家的选择的是非对错已经一目了然：当年在西方知识份子心目中的神圣的红色苏联，并没有因为罗曼·罗兰对其罪恶真相的隐瞒而长存；而纪德对斯大林极权制度的勇敢揭露，则在半个多世纪前就预言了苏联的失败。然而，在二十世纪三十年代的西方，纪德的诚实几乎遭致了整个欧洲知识界的围剿，而罗曼·罗兰的欺瞒却使他成为“知识人良知的代表”。这种本末倒置的荒诞，再一次证明了历史的确是卓越的反讽大师。

第一次世界大战的硝烟刚刚散去十年，紧接着就是一九二九年波及整个资本主义世界的大经济危机，普遍的萧条使人们陷于当下的贫困和对未来的迷茫之中，加之三十年代初，德国的极右翼纳粹在竞选获胜，希特勒为了独揽大权而制造了“国会纵火案”，大规模迫害共产党人，使西方的许多知识分子，由对资本主义制度的困惑走向彻底失望，纷纷转向左倾的共产主义，到苏联的新社会试验中寻找新的理想，遂形成了西方的“红色的三十年代”，甚至连基督教组织都公开支持无神论的苏联，有教会曾出版一份刊物，封面居然是用一个大十字架擎起互相交叉的镰刀和锤子，基督教象征和苏维埃旗帜的完美结合，真是绝妙的共产主义无神论和基督教唯灵论之联盟的象征。

当时，纪德和罗曼·罗兰都变成了社会主义苏联的热烈拥护者，他们参与了一九三五年六月成立的左倾色彩浓重的“国际作家保卫文化大会”的筹建，在有二十八个国家的二百三十位代表参加的第一次会议上，选举了由12位成员组成的主席团，其中有三个法国人，占了四分之一，纪德和罗曼·罗兰双双当选，可见当时西方知识界具有多么强烈的左倾情结，也可以看出政治上激进的法国作家在世界上的崇高地位。主席团的其它成员几乎全部是世界最知名的作家，如德国的托马斯·曼，英国的E·福斯特，爱尔兰的萧伯纳，美国的S·刘易斯，以及苏联的高尔基等。凭着当时浓烈的左倾氛围和自己崇高的知名度，纪德和罗曼·罗兰到处演讲、做报告、主持左派的大会；他俩都接到过从世界各地寄来的成堆的信件，全球的无产阶级把他们作为共产主义的代表作家和社会良知。

很长时间以来，一直处于国际孤立境地的独裁者斯大林，对西方知识界的思潮变化极为敏感，他充分利用了资本主义的危机所导致的整个世界向左转的国际形势，全力争取国际舆论、特别是左倾知识分子的同情和支持，以摆脱孤立的处境。所以，当时的苏联经常以特殊的厚待，邀请各国著名的左派知识分子访问苏联，像接待国家元首一样对待著名作家：每一位来自西方的著名作家的到访，皆有盛大的欢迎仪式，之后就是全程陪同的参观和游览，每一阶段和每一地方的参观、访问、游览、接见、讲话，都伴以簇拥的鲜花、热烈的欢呼、经久不息的掌声、丰盛的宴会、豪华的宾馆，而且一切开销全部由主人承担，甚至客人要自己出钱买包烟抽都不可能。主人会大方而真诚地说：这是在社会主义的红色苏联，我们怎么能让尊贵的客人们破费呢！

对此，纪德非常反感，他多次提出由自己付费，但是都被慷人民的血汗之慨的主人委婉阻止了。他不得不接受苏联人的慷慨，但是良心的自我折磨也一直伴随着他访苏的全过程。他知道，这个制度的统治阶层，享有全面的特权，包括为了特权的巩固而任意挥霍全民血汗钱的特权。这个特权阶层给予可以利用的客人的一切免费的特殊优惠，决不是无条件的付出，而是要得到客人的知恩图报，其目的无非是让这些外来者以其巨大影响而为苏联大唱赞歌。纪德访问苏联时享受的特权，不仅是物质上的，而且是社会地位和个人荣誉上的。他在苏联时正赶上高尔基逝世，主人让他荣幸地登上红场举行的隆重追悼会的主席台，与斯大林、莫洛托夫、米高杨等苏联领袖们站在一起，苏联政府还邀请他为高尔基致了悼词。这对于一个向往苏联的西方左派作家来说，是何等的礼遇和荣誉呀！

然而，苏联当局在纪德身上所做的慷慨投资，非但没有得到客人的感激和回报，反而挨了一记“背信弃义”的耳光。

对于纪德这样视个人的诚实和良知为生命的一个知识分子来说，亲眼看到苏联体制的反人性现实，对这种特权和过分优待感到不安，不断地思考主人如此慷慨大方的原因，最终得出这样的结论：这是充满任意挥霍特权的“一个人的专政”。于是，他拒绝利益收买、不屈从强权恐怖和朋友圈内的指责，公开真相。正是这样的诚实和良知，使纪德不惜冒犯斯大林和西方的左派，不顾罗曼·罗兰和阿拉贡及知识界的老朋友的劝阻，发表了《从苏联归来》。他为自己的“访苏日记”订下的写作原则是：“我为自己立下了一个规矩：凡是我自己没有亲自耳闻目睹之事，一律不予采用。”他对斯大林体制真相的揭露，起到了巨大而不可替代的见证作用。从此，他由“苏联的好朋友”变成了苏联的敌人，不仅受到斯大林和苏联人的忌恨，而且遭遇西方左派的疯狂攻击。而斯大林是狡猾的，在纪德的访苏日记刚刚出版时，他立即指示法国共产党对纪德的书保持沉默，害怕越争论效果越不利于苏联，何况，斯大林进行的党内大清洗正在疯狂进行。当然，作为报复，斯大林绝不会再邀请纪德访问苏联了。

纪德的《从苏联归来》第一版，已经写得很克制了，众多的关键地方还是笔下留情的。面对整个欧洲掀起的反纪德狂潮，面对诸如罗曼·罗兰、阿拉贡、尼赞、杜伽尔、爱伦堡等著名人物的围剿，面对为纪德说情者也被开除法共党籍的株连，面对诸如“盖世太保的代理人”、“黑衫党的盟友”、“可恶的老头子”和“莫斯科的哭丧者”等恶毒而疯狂的指责及辱骂，他非但没有退缩，反而更加坚定地主动出击，在第一版的基础上做了修订，更充分地揭露苏联的黑暗，使之变得更全面、更触及苏联幻象的本质。修订后的版本，从经济、科学、工业、司法、文化、妇女状况、公共道德、普遍贫困等方面，揭穿了苏联宣传的谎言。纪德说：“苏俄的共产主义，是普及谎言的，在那里，甚至连眼睛都可能受骗。……俄罗斯不是一个提出诉讼的地方，但是，西伯利亚，的确是个流放的地方。”纪德又说：“谎言是根本靠不住的。重要的，是如实地看待事物：在今天的苏联，人民比过去任何时候都更加不幸，比如何国家都更加缺乏自由。”

在对纪德的指责中，有许多近于人身攻击的谩骂，其中就有罗曼·罗兰，他说纪德的错误是“罕见的”——还没有表现苏联人的崇高生命就用笔结束了这生命，他对纪德的指责决不仅仅是出于信念的相左或事实的真伪，因为罗曼·罗兰非常清楚自己所亲眼看到的，并把它们记在了日记中。他所看到并记载的某些事实，正是纪德所看到和所公开的。罗曼·罗兰已经意识到了自称代表全体人民利益的苏共，正面临着“变成享有特权的阶级”的危险，斯大林式的专政有许多反人性的残酷。

从理智上讲，两位作家对斯大林体制下的一些事实的认识，没有根本的分歧；两人在苏联所经历的和所了解的真相，也不会有实质的不同。两人之间的分歧的最根本的原因在于人格：同样是支持苏联的左派作家，纪德是诚实的无私的个人主义者，而罗曼·罗兰则是伪善的自私的宗派主义者。所以，纪德在意识到自己的错误之后，能够勇敢地面对自己的过去，尽早地承认错误，知识分子的道义良知使他意识到：“在这种情况下，是没有自尊心可言的”，因为“人类，人类的命运，人类的文化”比一个著名作家的自尊心、比苏联更重要。另外，纪德是坚定的个人自由的捍卫者，他之所以能公开真相，还在于他不愿意让党派权力凌驾于个人良知之上，他不做任何政治交易，不想用出卖个人诚实来换取党派的接纳、利益和荣誉。所以他能够超越狭隘的党派利益，保持住知识分子基于个人诚实的独立、超然和公正。他说：“没有一个政党能拉住我，能让我把党置于真理之上。只要一听到谎言，我就很不自在，我的作用就是要揭露它。我执着于真理，如果党离开了真理，我就立即离开党。”

而罗曼·罗兰，把一己名誉看的比道义、良知和人类正义更重要，仅仅为了自己作为一个著名作家的自尊心，而不惜隐瞒事实，在真相已经证明了他的以往信念的错误后，却不敢承认错误和承担责任。当时的法国及西方，正是右倾的自由主义知识分子与左倾的社会主义知识分子大论战的时候，罗曼·罗兰的日记所记录的事实，如果公开，肯定有助于澄清思想混乱，但是显然不利于他所属的左派阵营。为了派别的利益，也为了自己头上的左派知识分子的革命光环，他居然隐瞒了那么残酷的东西，包括与斯大林的谈话。

阅读纪德的传记，会更深地理解他之所以不同于罗曼·罗兰，决不仅仅是苏联之行造成的，而是因为早在访苏之前，两个人在人格与思想等方面已经有极大的差别。无论干什么，纪德在骨子里都是一个诚实的个人主义，他的自我要求是，无论在什么情况下，都要保持个人的“灵魂高贵”和知识人的“起码良知”。早在二十年代，他的非洲游记如实地揭露了殖民者的罪恶——垄断、苦役、强制移民、焚毁村庄、严刑拷问、反复进行的屠杀等，而且这一切皆是他的祖国法兰西犯下的。为此，纪德背上了“叛国者”恶名，但是他并没有因此而退缩，反而进一步向法国政府和议会递交了一份考察报告。正是在纪德的大声疾呼和全力奔走之下，在法国的公共舆论和议会之中，展开了关于非洲殖民地的大辩论，形成了对法国政府的巨大压力，最终使政府承诺释放十二万名黑人奴隶。

纪德有极为天真的一面，他转向左倾的时期，正是他认为自己在文学上太老了，在政治上又太年轻，他为过去的自己对革命的贡献太少而痛苦。此刻，他看到了苏联发布的五年计划公报，便一下子被其新颖的建设蓝图所吸引。他把自己信仰共产主义，当作一项英雄主义事业和“精神上的新飞跃”。他认真研读马克思的《资本论》，被其中的道义激情所打动。而另一方面，纪德的天真又有看穿“皇帝的新衣”的锐利和大声说出真相的无邪品质。他参加了一些欧洲共产党在苏联操纵下的活动后，立刻敏感地意识到，这种类似宗教的狂热信仰的可怕。他不断地被内心的挣扎所折磨，不断地自我反省，他说自己处在身体的服从和精神的抗拒、集体平均主义和个人自主、按照组织要求发言和服从自己内心诚实之间的分裂中。他想弥合个人主义与共产主义之间的分裂，他和几位西方作家一起致贺信给苏联作家第一次代表大会，希望苏联的文艺能够“建设共产主义的个人主义。……共产主义者，只有在重视每个人的特点的时候，才使人们敬服。每个艺术家，必须成为个人主义者……”“一旦作家被迫服从于某种口号，任何文学都将处于极大的危险之中。”他想保持个人的声音，他害怕听命于人，害怕自己的声音在党的要求下走样，害怕在自己无法控制的情况下自己的声音被别有用心的人所利用所歪曲。所以，早在一九三三年，他就拒绝了苏联人通过阿拉贡给他的建议：把他的作品《梵蒂冈的地窖》改变为电影，搬上苏联的银幕。

在十九世纪末的德雷福斯案件中，著名作家佐拉的义举，在还是青年的纪德心中，植入了“高贵灵魂”和“诚实良知”的种子，他当时受到佐拉的感召，也参加了许多后续的援救活动；二十世纪三十年代前期，希特勒制造了“国会纵火案”之后，他便为被纳粹迫害的德国共产党员季米特洛夫等人奔走呼号，还和马尔罗去德国，想约见戈培尔或总统兴登堡，阻止纳粹继续迫害共产党员；在他访问苏联之前，他曾为营救支持托洛斯基的共产党员作家C·谢尔盖，而致信给苏联驻法国大使馆，希望第一个给人以希望的社会主义国家，不要把“谢尔盖问题”变成又一起“德雷福斯案”。苏联当局正在全力拉拢纪德，于是就卖了个人情，在纪德访苏前的一九三六年五月，释放了谢尔盖。正是这种一以贯之的品质，使纪德在加入法共之后，仍然坚守着一个顽固的想法，那就是在被党拿走的肉体中，保持住“灵魂的高贵”。

按照纪德传记作者对当时的叙述，决定接受苏联的邀请，对纪德来说也是需要一定的勇气。当苏联官方通过一系列朋友劝他接受邀请时，他一度处在极端混乱的内心惶惶之中，因为他已经意识到，去苏联的结果很可能是“失望”而归。因为，内在预感告诉他：“我将被迫经常说话。但是我心里明白，我将被迫超越我的思想。我的话将被翻译成俄语，再被译成法文。这肯定会使我说一些我不想说的话，而且我不能纠正。我想把个人的观点保持在共产主义的范围之内，但这一切努力将付诸东流。”更重要的是，他纪德的内心深处怀有一种对苏联的恐惧，不是对革命的恐惧，而是对特权化接待的恐惧，他说：“那边发生的事情，开始令我有些害怕，我非常害怕资产阶级化。”为此，他还故意想摆脱说客们的纠缠，于一九三六年二、三月间远避非洲。

然而，人民阵线在法国选举中的获胜鼓舞了纪德，他的好朋友昂·勃鲁姆开始领导法国，乐观情绪洋溢在左派控制的国度上空。于是，在纪德提出的陪同人选的要求得到苏联当局的满足后，他便于一九三六年六月十七日踏上了苏联，游历了两个多月，于八月二十四日离开。

仅三个月后，一九三六年十一月他发表了《从苏联归来》，第一版销量十万册，这是一个纪德万万没有想到的惊人数位。一九三七年初，他迎着东西方两面夹击的狂潮，又发表了《“从苏联归来”之补充》，使斯大林时代苏联的真相更深入地公之于众。他在完成了对苏联幻想的颠覆之后，轻蔑地对待左派们对他的人身攻击；在全世界共产党人的诅咒声中，他又投身于另一场与极权主义的斗争中：当共和主义在西班牙内战中败于独裁主义之时，他继续为保卫西班牙共和国而战。

纪德访苏的结果既不幸又幸运：不幸的是他个人，访苏的亲历完全印证了他行前的恐惧和预感，毁灭了他的理想；幸运的是人们，世人有机会看到不朽的见证：《从苏联归来》。

中国公民运动中的民间纪录片

滕彪

 
一

村里土地被村官卖掉，账目却并不公开，村民在律师、记者、学者的帮助下开始了一场轰轰烈烈的罢免村官运动。2005年广东番禺太石村事件是方兴未艾的中国公民维权运动中一个著名案例，而艾晓明的纪录片《太石村》记录了这一事件，律师遭殴打，村民被抓捕，村庄笼罩在恐怖气氛中。最后的镜头是拍摄者被不明身份的暴徒围堵，车玻璃被砸碎，惊恐地拨打电话求救。制作人打上这样的字幕：“在拍摄过程中我发现很多机构都有摄像机，我觉得村民也应该有一架属于自己的摄像机。”

随着中国经济社会的发展，压制性政治体制造成的侵犯人权现象越来越引起了人们的不满和反抗。后极权政治体制无法满足人民日益增长的权利意识和对自由民主的要求，这可以来看做是目前中国社会的主要矛盾。在此背景下，中国公民维权运动应运而生。而从互联网来到中国之后，明显地增加了公民运动的速度、广度并改变了其面貌。从文字到照片，从图片到视频，从传统媒体到公民记者，从单向传播到信息互动，这个过程符合传播和社会运动的发展规律，而纪录片正在中国公民运动中扮演非常引人注目的角色。

我曾经以维权律师的身份介入一些人权案件，非常强烈的一个感受是，中国既没有独立的司法，也没有独立的媒体，可以借助的为数不多的手段就包括利用官媒以外的渠道传播真相，诉诸公众的舆论和道义的力量。自然而然地，纪录片以其图像和人物的直观性，最容易被人理解，产生共鸣，达到震撼效果；有时可以放大当事者的声音、推进事件本身的进展，甚至会成为某一公共事件中最为关键的转折点。

 
二

一类纪录片是直接记录某个案件或事件的，比如艾未未的作品《老妈蹄花》，记录了谭作人案开庭前，艾未未作为法庭证人在成都的种种遭遇。《老妈蹄花》出来之后，在网络上十分红火，争相传看，对于谭作人案的宣传动员，居功至伟。以致艾晓明教授在讲述谭作人等志愿者调查四川地震的纪录片《公民调查》之后，又推出《花儿为什么这样红》，记录艾未未的地震调查工作和老妈蹄花。

奥运之前发生的杨佳案，在中国民众尤其是网民中引起的巨大震撼，不亚于2003年的孙志刚事件。《一个孤僻的人》揭示了杨佳案的种种不为外界所知的真相。杨佳案之于艾未未，正如太石村至于艾晓明的意义：促成了一南一北两个重要公共知识分子的某种转变；他们以自己的行动和纪录片作品，成为中国公民运动中的突出人物。

艾未未的《美好生活》讲述的则是冯正虎争取回国权的艰难历程。冯正虎在日本成田机场坚持92天，成为公民维权运动中一个传奇式人物。上海访民前往营救、摇旗呐喊，twitter网民长期关注声援，最后冯正虎得以回国，该案例极大地鼓舞了艰难抗争的民间维权力量。2006年、2007年艾晓明教授冒着巨大风险完成的《中原纪事》和《關愛》两部纪录片，分別紀錄了河南及河北省感染愛滋病的村民的痛苦、抗争及艱難的上訴之路。艾曉明说：“我每次拍攝都會和當地政府產生直接衝突。”地方政府把她被定為“反動教授”，强力阻挠村民接受採訪。此外她的作品《开往家乡的列车》讲的是广东打工者春节回家乡的故事，《人大代表姚立法》则聚焦在扎根民间的活跃人士。这些作品也记录了民间组织在基层的形成和努力，而作品本身也可以看作是这种努力的一部分。

独立制片人何杨的《吊照门》，讲述了维权律师唐吉田、刘巍被北京市司法局吊销律师证的事情。他的《应急避难场所》，讲述的是维权律师倪玉兰遭受迫害的故事。她在为拆迁户维权的过程中，被恶警打成残疾，之后被诬告袭警，以“妨害公务罪”被判刑二年。出狱时，自家房屋遭报复性拆毁，只得流落街头，在皇城根公园的一角的“紧急避难场所”搭起帐篷度日。面对镜头，她平静地讲述起多年来遭遇的惨无人道的虐待和酷刑。虽然从纪录片的角度，太多的叙述和太少的场景变换会影响观赏性，但故事本身的震撼力弥补了这些不足。倪玉兰案虽然在几年前有过报道，但没有引起太多注意。而何杨的纪录片通过网络传播之后，twitter、微博上成千上万的人转发，倪玉兰的故事才被广泛关注，而迫害倪玉兰的恶警肖巍等人也受到网民的强烈谴责。人们纷纷前去“应急避难场所”捐钱送物，表示支持，在“616”端午节这天，网友组织了消夏晚会，声援倪玉兰，警方将倪玉兰抓到派出所，网民干脆到派出所门口搭帐篷抗议。6月27日《南方人物周刊》报道了倪玉兰，并提及网友“围观”派出所，这无疑进一步改善了倪玉兰的境况。在围绕此事件的公民行动中，纪录片无疑起到了最为关键的作用。

 
三

另一类纪录片则直接参与和记录公民行动。比如在公民行动中轰轰烈烈的“福建三网民案”。2009年6、7月，因发布“严晓玲案”的网帖以及拍摄上传相关视频，范燕琼、游精佑、吴华英3人被以“诽谤罪”刑拘、起诉并被法院判刑，这引起网民的持续关注和强烈抗议。围绕开庭、宣判、出狱，前后有多次围观行动。每一次围观都有很多手持DV、手机、相机或专业摄像机的拍摄者，他们或者将声音、照片同步传到twitter、微博等社交网站，线上线下相结合，或者在事后制作纪录片，详细呈现现场情况及前因后果。《让公民与正义比太阳更光辉》记录了“3·19”开庭的情况；而“4·16”宣判日的围观行动，人数之多、场面之热烈、组织之有序，值得一书。和番禺垃圾焚烧场事件、厦门PX事件之围观不同，三网民案之围观抗议者并非直接自身利益相关人，他们有着争取言论自由的明确政治诉求。关于“4·16”的纪录片，在网上流传的就有飘香版、评修版、小凡版三个版本，而综述三网民案的何杨版纪录片正在制作之中。

飘香制作的《公民行动：赵连海案庭外纪实》记录了结石宝宝家长赵连海被审判时，大兴法院门前的公民抗议行动。北京许志永、滕彪等人发起的暴力拆迁公民关注团，也主要以公民DV方式，直接记录突发的暴力拆迁场面。在历次围观“黑监狱”、营救访民的公民行动中，摄像机不仅代表了公民权利，也同时具有话语权力的意味。驻京办开设黑监狱、非法关押访民的行径，最害怕的就是曝光。在河北定州血案、福建汕尾血案等事件中，在数以万计的暴力拆迁事件中，在每年数以万计的群体性抗议活动中，公民录像既成为受迫害者留取证据的方法，也是向公众传播真相的手段。

2007年的重庆最牛钉子户事件，新浪、六间房、土豆网、优酷等视频网站开辟钉子户视频专栏，公民记者每天上载现场视频，数千万网民观看传播、参与讨论，成为网络公民运动的经典案例。之后的厦门PX事件，一部名为《我们不要GDP，我们要生存》的纪录片在youtube等视频网站播出，有人把这个短片称作“中国在线影像行动主义”的代表。周曙光、北风等人在这些事件中脱颖而出，成为中国公民记者的代表。在太湖水污染事件中的视频作品《无锡水祸》、《我拿什么拯救你，太湖》，反映怒江小沙坝村民抗争的《怒江之声》，也是在环保领域记录和推动公民运动的例子。

公民运动纪录片将会得到快速发展，一方面，维权运动如火如荼，公民法治意识和抗争精神迅速提高，民间NGO组织在艰难的法治环境中成长壮大并会扮演更活跃的角色，而国际社会也越来越关注中国公民维权运动的兴起对中国政治转型的意义。另一方面，视觉电子媒介发展迅猛，DV、电脑编辑、宽带网络、手机上网、博客、微博客快速普及， “视觉维权”、“影像维权”、“媒体行动主义”、“全民媒体”、“自媒体”概念将被广泛关注。1990年代兴起的新记录运动，也不会再满足于个人命运的单纯记录，和社区经验的客观呈现，而是更多地具有公共精神和参与意识，并在现实行动中展示影像的直观力量。

 
四

记忆与遗忘也是中国公民运动纪录片的一大主题。谈及中国纪录片运动，不可绕过胡杰。他在1995年就开始了独立纪录片制作，当年就推出《圆明园的艺术家》和反映小煤窑工人生活的《远山》。2004年的《寻找林昭的灵魂》是中国独立纪录片历史上里程碑式的作品，胡杰成为带动公民影像运动的最重要的先锋者和启蒙者之一。2005年吉林艺术学院女教师卢雪松因带学生看纪录片《寻找林昭的灵魂》，被校方停课，这件事也使胡杰、林昭、纪录片受到公民社会的更多关注。之后，胡杰推出《我虽死去》，讲述北京文革时第一个被红卫兵打死的女校长卞仲耘的故事；《我的母亲王佩英》讲述了文革时期，一位有着七个孩子的母亲王佩英，面对谎言仗义执言，而被残酷批斗继而被判处死刑的故事。胡杰正在制作的纪录片几乎都是“抢救历史”的工作，无论是反右、文革还是更新近的历史事件，对抗遗忘、挖掘真相，都是公民运动的一个不可分割的部分。

在地震之后，政府对媒体下达禁令，对民间调查者极尽阻挠威胁之能事，有些校舍废墟旁有专人看守，禁止拍摄；学生家长被警告，上访者被抓捕甚至判刑；谭作人因调查地震竟被以“煽动颠覆国家政权罪”判刑5年，被抓捕或判刑的还有黄琦、刘绍坤、曾宏玲、潘建林等人（潘建林是四川地震纪录片《谁杀死了我们的孩子》的作者）。在这一背景下，艾晓明的作品《我们的娃娃》算是坚定而愤怒的抗议。她记录了普通人的悲痛和抗争，质疑了官方歌功颂德的宏大叙事。

艾未未的地震调查行动是2008年之后公民行动的主要一章。《4851》和《念》很难算是纪录片，却应该在这里提及。87分钟的《4851》没有情节，没有人像，没有场景，只有一长串遇难学生的名单和背景音乐。《念》则是由普通公民参与，每人念一个在地震死亡的学生的名字，将音频汇总而成；这是以民间记忆对抗遗忘政策的典型案例；面对真实的死亡，面对一个无法归类的作品，人们不得不反省自身对苦难、人性和体制的态度。如果更多的人自觉留存和分享集体记忆，则谎言和遗忘无法肆虐人们的精神生活。如果公民的维权抗争旨在重建公民社会和政治结构，那么与遗忘的抗争则旨在重建民族的精神家园和共同体的自我认同。

中国公民记者的另一个代表性人物是老虎庙。他的24小时博客广为人知，除了发起“救助流民计划”、定期在博客上发布展现流民生活和遭遇的视频以外，他近年来积极参与更广泛的公民行动。虽然他的多数视频作品并非严格意义上的纪录片，但因其具有即时性、草根性、持续性，逐渐产生了巨大的影响。《努力走向公民社會》是老虎庙最近的系列纪录片。此外赵亮的《上访》、王利波有关唐山大地震的作品《掩埋》，陈为军关于艾滋病问题的《好死不如赖活着》等作品，也可以算是留存民间记忆的艺术探索。
五

互联网对中国公民运动的影响极为重要，对纪录片同样如此。艾未未在一次座谈中说到：“打开摄像机，开始拍，别的都在其次。”面对越来越多的公民运动参与者和公民影像工作者，官方的封锁堵截越来越捉襟见肘；民间除了邮寄、赠送、私下复制和播放之外，主要的传播方式都依托于互联网。一类是youtube、土豆、酷6等在线视频观看方式，包括可以发布视频的个人博客；一类是电驴、BT等做种方式；还有米人、115网盘等网络硬盘方式。公民传播真相与政府的掩盖、封杀，必将展开持续的搏斗，一个平民纪录片的时代，一个公民运动纪录片的热潮，必将来临；正如一个自由和真实的中国，必将来临。

“如果缺乏视觉表达和记忆，我们对历史、社会的认识会流于概念化，因此也很容易忘记，缺乏感情的冲击，缺乏对痛苦的感同身受，我们的价值观也很容易被其他概念所取代。”艾晓明的这段话肯定了影像语言的优势，而艾晓明、艾未未等人参与现实的直接行动，也成为公共知识分子的典范。前不久访问北京的米奇尼克先生在与推友座谈时说，“在专制体制下，诗人就不仅仅是诗人，哲学家就不仅仅是哲学家。”对于关注参与公民运动的纪录片制作人来说，他们从来不把自己仅仅当成是视觉艺术家。当然，纪录片制作人需要对代言人角色、对自身的话语权力和媒介的客观中立性、对意图伦理和责任伦理具备适度的反思能力；但就当下中国而言，在一个缺少新闻自由、创作自由的体制下，在一个人权受到普遍践踏、知识分子的独立批判精神严重缺乏的情况下，发掘真相、拒绝遗忘、关注弱者、批判专制，是最为难能可贵的。

纪录片作为一种斗争工具参与社会运动的历史可以追溯到1960年代。从法国、加拿大、美国，到南美、中东，以及台湾、香港等地，都有大量的纪录片作品在社会运动中起到积极的作用。而中国公民运动纪录片正在发生的一切，将会丰富纪录片的历史，而且也必将丰富公民运动和政治转型的经验。纪录的真正魅力在于拉近时空，联接隔绝的世界。信息垄断是专权者的有利武器，而公民影像使掩盖在一定程度上失去效力。仅仅是这些为数不多的公民影像作品就已经使得专政机构付出了巨大代价，可以想见，随着公民影像运动的扩展，掩盖真相将成为一种徒劳和过时的手段，那个时候，权力运行模式应该会发生有意义的变化。

教会的存在，对世界是一个威胁

王怡

何谓近代，以鲁迅为中心

（转自泼先生PULSASIR）