消息：庄晓斌申请加入独立中文笔会的声明

流亡来到法国已经八年多了，自己被使用中文的广大读者们褒誉为作家，也已经有二十几年的光景了，虽然说不上是著作等身，但见诸于报刊、印成铅字和装订成书的作品大约也有几百万不止了吧？

也曾有人把一顶著名作家或知名作家的“桂冠”扣在了我的头上，但是我最乐意顶戴的却是“囚犯作家”这个称谓。不是因为此称谓更能得到人们的敬重，而倒是这个称谓更能昭示自己身份的卑微。十几年前，我在北京街头，混迹在卖老鼠药的小商小贩之间，公开摆摊卖自己的苦难之作《赤裸人生》时，就在摊前铺上一块白布，上面是我写的一副长联，这幅对联是这样写的，上联是：“当作家太艰难，身着赭衣，肩负桎梏，戴着镣铐闯文坛”；下联是：“做赤子不轻松，心有良知，情系中华，语不惊人死不休”。横批的四个大字是：“自作自售”。

作家是一个可以让人引为自豪的称谓，但是我得到这样的桂冠却是充满着血泪和艰辛的。当年在高墙电网之下，我用牙齿做铅笔刀，创作那部苦难之作《赤裸人生》时，我根本就想不到有朝一日，我真的能成为一名作家，那时，我只是怀有一腔义愤和热血，只是想把自己对人世的感悟在自己的生命完结之前留给人间。根本不敢奢望有一天自己浸透血泪的这些文字还真的有一天能公开发表，成为可供读者们欣赏的文学作品。自己也能成为一名作家的。

我曾在一篇文章里这样写道：“世界上的文字大多都是墨写的，但也有的文字是用血写的，假如读者们感到我的作品相对厚重，这其间的差别当然就是血写的文字要比墨写的文字更深沉更痛楚的缘故，因为血水当然是要比墨水更沉甸甸了。”

过去在中国大陆，也曾有文坛大腕级的人物要引荐我去加入大陆上的那个御用文人的组织，即中国作家协会，但是我自知自己和这些体制内的作家不是同类人，因此也没有去领受那种荣宠。流亡海外之后，早在几年之前，就有朋友推荐我去加入海外的独立中文笔会，但那时也还没有那种“终于找到了党组织”的冲动。

那么现在我又为什么自愿要加入以贝岭为会长的独立中文笔会呢？俗话说：“人以类聚，物以群分”，或曾是我感觉到我和独立中文笔会的某些人的气味相投吧？令我钦佩的是，在阿海被跨境绑架这件事上，贝岭所付出的不懈努力。没有他锲而不舍的去调查真相，并昭告天下，绝对不可能引起国际舆论的广泛关注。而没有国际社会的关注，阿海会死无葬身之地。

我也自信，我加入独立中文笔会后，或恐不会亵渎笔会的荣誉，也愿意为繁荣中华的文学事业尽自己的绵薄之力，还是曾写在政治禁书里的一句话：“点燃自己，去照亮别人，拼将余生的一切能量都燃成灰烬，索取的就是那一点点的光明……”为此，我郑重声明，我自愿加入以贝岭为会长的独立中文笔会，愿意遵守独立中文笔会的章程，履行笔会会员应尽的责任和义务，为捍卫言论写作自由，繁荣中华的文学事业笔耕不辍，争取能创作出更多的优秀文学作品以飨世界上各种肤色的读者。

庄晓斌

2016年4月25日于法国兰斯

庄晓斌简历

庄晓斌，汉族，1952年生于黑龙省绥化市。文革期间因替其兄庄彦斌往香港电台投寄“反革命挂钩信”获罪，被判无期徒刑，其兄被判死刑，死于非命。因其在服刑期间撰写七十余万字的自传体长篇小说《赤裸人生》，而在中国大陆文坛，被誉为戴着镣铐闯进文坛的“囚犯作家”。美国自由亚洲电台“文学禁区”节目于2015年12月，开始连播庄晓斌所撰自传体长篇小说《赤裸人生》，并给予高度评价。

庄晓斌在2008年流亡法国，过去在大陆时任职《知音》杂志的编辑记者。庄晓斌主要作品有长篇小说《赤裸人生》、《老面兜》两部文学作品，以及二十余本政治禁书，过去在国内当编辑记者时，另有百余篇文章见诸于报刊杂志，刊印成铅字的文字逾百万字。目前台湾铜锣湾出版社即将出版的政治禁书《2017中国巨变》由庄晓斌和刘路两人合着。

我为杨继绳的《墓碑》作证

曾伯炎

我已84岁了。60年前青春期的饥饿，如刻在心上的碑刻，任岁月流淌的冲涮，后来温饱累积去掩盖，那些饿殍脸上如死鱼的眼神，胸腔上，裸露出五线谱一般的助骨，脸靣上，只剩的皮色骨瘦削，两个太阳穴凹下，可以装进两只鸽蛋，脚肚没了，开始是肿得小腿与大腿同样粗胀，俟后，是枯瘦成小腿与大腿萎缩成麻杆一样细嫋。多少人，就是这么几肿几缩，成了饿死鬼。

这是小涼山上中囯古拉格群島中的饿史。它的名字叫：中囯四川102信箱，省劳改局的名字叫：峨边沙坪劳教支队，对外公开的名字叫：地方囯营峨边沙坪农场。这里死的右派，因囚禁的超过甘肃夹边沟右派的数倍，死的也超过数倍。

这1957年反右运动后，省劳改局派人临时找出的一片荒山，赶造囚右派的奥斯维辛集中营，德囯人囚死的是异族犹太人，中囯红色政权饿死的是汉族青壮年知识人，还包括将来接开荒种地的班几千劳教的少年儿童，那些稚嫩生命，更经不住大荒原上大饥饿的摧折，死亡的悲惨过程，笔者接受《南方周末》记者的采访，两年前一公开，巳震惊海内外。

大跃进引发1959年至1962年全囯大饥荒。今天，60岁以上的人，都有铭心的记忆，从劳改劳教营活出来的人，更有刻骨的记忆了。

就是在任何丰年，牢里的牢饭，也吃得囚者喊饿。那么，全民全社会都在空腹难熬，牢里的饥饿，就更加倍翻番了。若囚进前些年镇反、土改年代建的劳改农场，经老囚徒血汗打下一些基础，有些自给，还略有些抗饥资源，峨边这劳教营正白手起家，在小凉山海抜颇高的雪地开荒建牢，就更经不起这饥饿的重击了。但我侥幸活出白骨堆，回到人间，还活到84岁，岂非老天爷留我作证吗？当我看见杨继绳记录全囯饿死人的调查，写的那本《墓碑》获美囯哈佛的评奖，当局不仅阻他赴美受奖，还遭御用文人与媒体攻击，我这从饥饿中幸存者，便按捺不住心中的积怨，以证人身份出场，要为杨继绳一辨，更为饿死小凉山几千右派申冤了。

反右运动中，我由四川日报送劳教，同去劳教的编辑记者就有10人，1960年，就饿死3人，他们是出身西南联大的萧鸿逵，出自中共地下组织的高原，出自焦作工学院的薛迪生。理论组组长鲁南没死在劳教营，仍死于劳教营死人死得崩溃，农场场长梁村夫被追责判刑了，死在放她回到山东的乡下。这4/10的死亡率，洽与我在劳教营建筑中队死亡率相近。1960年1月，队长叫我领10人入原始森林打柴，不到1月，由寒冷、饥饿加超强劳作，就死了张安庆（省团校）董伦（远征军）段辉全（刚中专毕业）都是20岁出头的壮汉，董伦去滇缅打过日军，也只30来岁。

那时，一靣押人上山，一靣赶建牛棚式的工棚，农场建筑队竟有3个中队，近千人，赶建荒山工棚中，我睡过劳改犯修成渝铁路巳破烂不堪的的帐蓬，睡过猪圈。后来挤睡在那树皮板与牛毛氊搭的工棚里，半夜挤出去小便，转来就无法再挤进人缝。但是，到了1960年，自从夜半，在工棚听见有人惊呼：秦彪死了。且每天派人抬病号下山去医院，工棚对靣木工房在连夜用豁皮板钉棺材。原来睡得如罐头里沙丁鱼般的挤压，变得可横睡竖躺了，请问：被死神领走的是多少，还不清楚明白吗？最青壮的建筑中队，死亡率这么高，像教过我的化学老师張守庸年届50的人，还是1930年代清华毕业生，也押来劳教，就更难熬出这饥饿加苦役的地狱了。后来，我问川大右派学生戴虞俊，张老师与你曾在梨儿坪中队，我曾遇见，后来呢？他告诉我：饿死在1960年筑路中了。

牢中的饥饿，很典型，那么，牢外呢？

1962年，解除劳教的原四川人民出版社副总编汤远烈，专栏作家，以笔名丁老坎在民国《工商导报》写讽刺专栏，脍炙人口。他当右派是画了一张漫画，讽刺说共产党员是特殊材料做成的，画了一个穿干部服的人，露出许多草，意指这特殊材料者，草包也。这种讽刺，民囯的报刋上几乎天天可见，共朝就犯禁了。这年他解除劳教获探亲假，回到成都家里，牢里出来的饿鬼，就多吃了家中定量的口粮，那时成都居民也月供粮只19斤，引起儿子口出怨言，汤远烈一气回到会理铅锌矿劳教营，就服毒自杀了。这父子关系，不是被饥饿撕裂，对人生的绝望，不是脑子肚子全被专政专出的吗？

我今天的妻告我，成都人叫的1960年过粮食关，她与三妹饿得慌了，忍不住把留给姐放学回来吃的饭，分来吃了，害得姐也脚肿，差点丧命。

我在劳教营饿得慌了，把妈的一床绣大牡丹花湘绣被靣，向森工局工人换了一斤粮票救急。妈听说了，省吃检用凑了3斤豆靣，正设法寄我，街上遇见李家永，是她教过的学生，称他正好在峨边川南森工局，可带给我。结果全带入他的肚子了。说明非劳教的工人，也是成天饥肠辘辘哟！

翌年，我奔母丧返梓，西药店工作的蒋海福告我一个惊人故事：合兴乡山上有一村，每家饿死的人断气前，都要到本村那转业军人那里去求情，请他口下留情。因为他刨死人剮肉吃，巳吃顺了口，吃出了名。凡来求她者，礼收了，情领了，仍照吃不改。由此，也可证明：牢外社会的饥饿，也非那些否定杨继绳调查者，随意以如簧巧舌能抹去的吧。

10年前，为纪念反右50周年，也为纪念死于劳教营那些右派难友，我撰写那本《幸存者手记》时，曾再回到峨边沙坪劳教茶场，除了给这本手记添补一些照片，还了解作家刘盛亚的死亡真象。有说他死于阴家坪中队，萧赛告我：刘是死于医院，他还在坟堆上插过写有名字的木牌。为什么要调查，因为刘盛亚的夫人魏德芳大姐常见靣话旧，更重要的原因是：刘盛亚是中囯苐一个写反法亚斯作品的作家，却死在中囯奥斯维辛式集中营式的峨边劳教营，更值得详记了。

找到原阴家坪中队廖卫生员，他记忆的是死在抬刘盛亚下医院途中，我记在书上。开同学会时，读了我这本手记的杨继业同学找到我，说出一段他亲历的与刘盛亚相关的情节，他说：

你知道那劳教农场用草蓬搭的医院背后的山坡，是许多死人的乱葬岗，1960年，医院旁的劳教铁厂还在炼铁，我这大学学铸造的右派还在那里掌火。这天晚饭后，叫加班抬什么上山，回来路经乱葬岗，见一个人头滾在土沟，我知道是医院埋的人，被狗刨出来吃尸体后剩的，十分痛心，便捡起来寻到那新埋的坟堆，再次埋下。埋后，发现立着一块木条，写着：刘盛亚之墓几字。

看来，萧赛说他做的标记在那乱葬岗，被杨继业证实了。只是这惨酷的后事，我压在心里，魏德芳大姐在世时，我一直不敢讲出来。

刘盛亚是那一代精英呵！父亲是北大农学院长，刘才19岁便留学德囯，21岁，就以16篇记实散文，揭露纳粹的暴行，引起轰动，为中国写反法西斯最早的作家。被那时人们称为与吴祖光这北神童齐名的南神童。且因抗战时，吴祖光很年轻就执教江安囯立剧专，刘盛亚也执教熊佛西主办成都的省剧专。而刘盛亚25岁便任川大与迁乐山的武汉大学教授。还被郭沫若聘为群益出版社总编。刘是在重庆文联被那些喝过延水只初中文化的所谓无产阶级作家，认为他到柏林留过学喝过莱茵河的水，就是资产阶级作家而打成右派哩。邓小平坚持反右的正确性，只是扩大化，刘盛亚被这么荒诞地划右派，又这么惨酷地死亡，将对这些刽子手永远钉上耻辱柱。

诬篾杨继绳的那些御用文人，让我再揭示一段饿死人的细节，出现在1960年四川成都金牛坝的地委书记会上。川报叫记者吴中福去采访巳是下午四点，他说自巳肚子饿得咕咕叫，骑在自行车上没力气，半小时的路，竟骑了1个多小时。赶到金牛坝招待所，已开晚饭，东寻坐位西寻坐位，都坐满了，只有上靣一桌坐得稀，招呼我坐下，一看，省委书记李井泉正坐上方。我巳饿慌了，埋头只顾吃，吃着吃着，只听温江地委的田春开口了，他说：李政委，温江都在死人了，我看这金牛坝还在用一桶一桶的洋芋催肥猪哩！吴中福侧目看李井泉怎么回答，只见李井泉恨了田春一眼说：我们是统治阶级，就该吃！这一句话，就把他们大门上写的“为人民服务”变成谎言与屁话了。

金温江银郫县，肥沃要数温郫崇新灌，诸葛亮谓天府之囯，即是川西这片平原，乃全囯著名粮仑。这饿死人的事，出在非战乱年月，历史未见。1962年，我到新都马家乡音乐学院农场探亲，见竹林有些庄院的门锁着，问其故？答曰：这是全家饿死的绝户也。较田春说温江地区的开始出现饿殍，更深化了。就是这年，成都亲朋告我：中山公园对靣茶馆，是北方来的汉子买女子的巿场，饿得太瘦了的女人，还嫌弃，要肥点的，用秤称出重量，像猪那么论斤计价。难道这种惨酷的悲剧，不是严酷饥饿造出的荒诞，那些诬蔑杨继绳夸大饿死人了，还用什么统计错误来掩饰，掩得了吗？百年前，列宁做德皇威亷的德奸，领5千万金马克去破坏一战与颠覆克伦斯基与孟什维克成立的民主联合政府，今天，已从德囯档案中曝光，老夫也在此将我脑库里的饥饿挡案，披露于此，而饿死中囯几千万人的挡案，最终也会大白于天下，就是打开1962年七千人大会那些逼毛泽东无法不检讨的发言，也将曝光大饥荒的许多真象！用暴力加谎言维持的政权，这两项，都不可靠，最可靠的，还是民心！

今天怎样读历史？

余世存

　　中国人缺少宗教，准确地说，缺少形式宗教，缺少外在的超越信仰，但中国人不是没有超越的时刻，不是没有道德的坚守。在别人那里，由宗教提供的东西，我们这里，由历史提供。

　　一.历史跟中国人的关系

　　胡平和王康是同龄人，他们不约而同地得出结论说：历史是中国人的宗教。我后来不断引用了这个说法。历史在中国人心目中的地位似乎高于其他民族。你可以想象西方民族是一个理念的民族，犹太人是一个信仰的民族，印度人是一个出世的民族，穆斯林是一个圣战的民族，但你很难想象中国人跟他们有多少类似之处。中国人的特点是入世的，历史的。历史在中国人心中有着极高的意义。

　　中国人缺少宗教，准确地说，缺少形式宗教，缺少外在的超越信仰，但中国人不是没有超越的时刻，不是没有道德的坚守。在别人那里，由宗教提供的东西，我们这里，由历史提供。我们相信，人可以通过他的德行、言论或功业来成就一生的价值，来流传后世。我们不相信末日审判，我们相信历史的审判。我们不相信有公正的上帝，我们相信有公正的历史。我们不相信有天堂地狱，好人死后会升天堂永享至福，坏人死后会下地狱永遭惩罚，我们相信历史，相信好人能流芳百世，坏人将遗臭万年。

　　和其它文明古国相比，中国有着最悠久、最丰富、最连续、最完整的历史记录。按照胡平的说法儿，跟其他国家的史书相比，中国的历史写作至少有两个特点：1、它坚持真实性，不畏权势，秉笔直书;2、它强调道德裁判，春秋笔法，意含褒贬。我们可以看到，经过一百多年的现代转型，这种史官文化，这种史书写作传统仍未中断。即使有意识形态史观或党派史观的横切，但中国人仍接近并洞察到了历史的真相;比如抗战、抗美援朝、反右、三年灾害等等，有这些那样的禁区，但今天的中国人仍像无师自通地了解理解了那些历史阶段。对其中活跃的历史人物，中国人也寄予了相当的同情。

　　对历史或历史写作的这种信念，相信历史所具有的审判和拯救功能，可能是中国人的生命哲学之一。像孔子之道不行于世的时候，他就退而写史，他作春秋而乱臣盗贼子惧。像司马迁遭受男性奇耻大辱，隐忍苟活，也在于他相信历史的拯救，他可以藏之名山，传之后人，以待来者。秦桧设计害岳飞，一度犹豫不决，怕死后遭唾骂。像文天祥从容就义，他的精神支柱就是留取丹心照汗青。文革中，刘少奇遭陷害，百口莫辩，只能用一句话安慰自己及妻子儿女，好在历史是人民写的。至于其他人，陶铸、彭德怀、陈毅这些人，他们也曾把自己的生命交给了一个党或一个领袖，但在他们最后的日子里还是把自己存在的价值托付给了历史。

　　对历史的这种信仰我们还可以举出很多例子，比如70年代，在文化大革命最黑暗的时期，日本公明党委员长竹入义胜第一次访问中国。周恩来接见了他，在会见后送客时，周恩来突然走到他的跟前说：“竹入君，我们中国不会永远这样下去的。”说罢转身就走。竹入告诉李慎之，他当时分明看到周恩来的眼里噙着眼泪。比如80年代，陈云针对党内保守派用扣帽子的惯用手段打压对手时说，难道过几年还要我们再去给人平反吗?

　　这种对历史的信仰，其功效甚至大于对宗教的信仰。当宗教都被历史进程打压奴役时，人们就会本能地信仰起历史的正义。比如俄国虽然有东正教，但东正教在极权主义横行的历史时期低头了。1943年，阿赫玛托娃在列宁格勒监狱服刑时遇到一个女人。那女人“嘴唇冻得发紫”，完全有可能从未听到过女诗人的名字，“她从那种我们每个人常见的麻木中惊醒过来，把嘴唇凑近我的耳朵(那儿每个人都是低声说话的)问道：‘你能描写这儿的情形吗?’”阿赫玛托娃回答说：“我能。”于是，一丝朦胧的象是微笑的表情掠过了这张曾经是人的脸孔。阿赫玛托娃执行了她的诺言，跟索尔仁尼琴一样，他们的经典写作，诗歌、小说，都是上个世纪人类最伟大的历史叙事之一。

　　我自己也遇到过这样的事，比如半个月前，我晚上坐出租车回家，司机突然问我知道不知道王某、陈某某，我说我不仅知道，也在最近几年见过两人;司机一下子显得很激动，他滔滔不绝地跟我说他的生活，他听法广、BBC，对社会细节的了解比我还要多。他说像他那样的人这么多年生活得太苦了，知道很多事说不出来。他还跟我说，他是胆小，怕事，但司机中也有了不起的汉子。有一个司机，玩世不恭，有一次拉活拉了一个胖子，胖子牛哄哄的，说是主席的孙子;司机就说，中国的事就是你爷爷搞坏了。孙子不服，要教育司机，最后司机把孙子赶下车了。我遇到的这个司机跟我说了一路，最后分别的时候，真的像是舍不得，他也不愿要我的钱。我知道，他不晓得用什么语言来表达自己的心理。他其实是以自己的生活证实了我们中国人历史感的存在。

　　说白了，从中国人的理解来看，历史就是人心，就是人性。今天的题目是可以置换成我们怎样读人心人性的。对历史的信仰就是对人心的信仰，我们相信自己作为人的价值。这种历史感是很了不起的，因为它内在于人，它更朴素本真，所以它比依托客观外在的知识、上帝更有灵活性，它经常在危机时刻进行救济，比如西方人遇到危机的时候，上帝死了，作者死了的时候，他们也要诉诸于历史的审判。

　　二.因果论式的历史感及其文明机制

　　这种历史感是一个早熟的民族对自身存在和世界的看法。

　　关于人对世界的看法，按传统的划分有这么几类，认知的、意志的、情感审美的。涉及到人类的话语言说方式，就是科学叙事、历史叙事、审美叙事。别人也有历史感，只是他们的历史感跟中国人的历史感侧重不同，对这些人类心智世界的侧重强化，导致各个传统文明相似而又彼此不同。比如西方人的历史感是一种知识论式的，他们强调历史可以抽象出客观规律，抽象出理念或绝对精神来;信仰民族的历史感是一种宗教观式的，他们强调总体性审判，末日审判，他们相信历史有一个神正目的，有一个彼岸的超越性的存在。当然，向上的路跟向下的路是一样的。各个传统文明向高端前行，最终是相通相融。尤其是现代化以来，各个文明的差异性越来越小了，全球化理论的一个重要成果就是承认，各个文明的同质化程度会越来越高，而各个文明内部的个体差异性会越来越大。因此，我们说中国人的历史感只是一种相对的说法。

　　单纯地看历史感，尤其是我们把这种立身处世的感觉跟其他文明的感觉相比，我们可以说，怎么评价中国人的历史感都不过分。

　　它当然是一种文明观，一种世界观，一种宗教信仰情怀，又是一种方法论，一种人生态度，一种伦理态度。

　　跟那些把一切关系建立在客观世界之上的民族不同，中国人更注重自身的修为;跟那些把一切关系交给上帝的民族不同，中国人自己可以审判一切。像孔子说的，求仁得仁。像王阳明说的，我心光明，夫复何言?跟那种讲求真伪美丑的民族不同，中国人觉得真伪美丑就在历史里写着。跟知识论、宗教观的历史感相比，中国人的历史感要更包容一些，它更入世一些，更少偶像崇拜。历史感可能缺乏求知狂热，也没有神正目的论关于世界和人类方向的想法，但它的关怀更自觉具体。它是把祖先和历史人物事件召来，一起参与自身的现世成就，所以它更亲切更有人情味。

　　那么，能不能用一句话来说明我们中国人的历史感跟知识论的历史感、跟宗教观的历史感之间的差别呢?我想过这个问题。虽然这几种人生世界观在终极问题上一致，所谓人同此心，心同此理;东海西海，心理攸同;但在具体的人生实践上，在表现形式上还是有些差别。不用说，大家都同会理解，我们中国人的历史感是伦理的，我们把生命看作是跟宇宙万物有关系的，人在宇宙中。但我今天对这种伦理的历史观更强调其中的一方面，即我们的历史感是对因果论的敬畏。这种因果论大于西方人说的因果律，也不同于信仰民族所说的末日审判。这种对因果的敬畏，既出自本能，也出自理性，更出自人的良知良能。

　　宋美龄有一篇非常漂亮的小文章，说的就是行为决定命运。她写道：如果过去的日子曾经教过我们些什么的话，那便是有因必有果——每一个行为都有一种结果。宋美龄甚至说，这种想法是宇宙的道德基础;它不仅适用于今生也适用于来世。Ifthe past has taught us anything， it is that every cause bringseffect—-every action has a consequence. This thought， in myopinion， is the moral foundation of the universe; it appliesequally in this world and the next.

　　对因果论的敬畏，中国人的表现是非常可敬可爱的。就是说，中国人在社会上的言行蕴含了某种敬畏。即使他们一朝权在手，他们并不自大自恋，而是表现出某种谦卑。我的《非常道》里收了很多这方面案例，比如说这些故事。

　　——张作霖在孔子诞辰的时候，会脱下军装，换上长袍马褂，跑到各个学校去，向老师们打躬作揖。张作霖说，我们是大老粗，什么都不懂，教育下一代，全亏诸位老师偏劳，特地跑来感谢。

　　——章太炎被袁世凯软禁在龙泉寺，陆建章负责执行。陆说袁曾手示八条保护太炎，如饮食起居，用款多少不计;说经讲学文字，不禁传抄;毁物骂人听之，物毁再购;早晚派人巡视，恐生意外，等等。陆建章对人说：“太炎先生是今之郑康成。黄巾过郑公乡，尚且避之。我奉极峰命，无论先生性情如何乖僻，必敬护之;否则并黄巾之不如了。”

　　——韩复渠曾视察青岛大学，由青岛市长沈鸿烈陪同。沈市长介绍时说：“主席，这是我们自己的学校，你不必客气，有什么指示，尽管吩咐。”出人意料的是韩主席没有什么指示，他只嘿嘿了两声之后慢条斯理地说：“我没有什么话说，各位老师都教得很好，很好，很好。”

　　——当中共领袖得知白求恩染病消息后，立即下令全力抢救。周恩来密令上海地下党，一定要弄来延安没有的抗生素盘尼西林以及其他必须的药品。地下党负责人万般无奈，最后硬着头皮去找上海闻人杜月笙帮忙，杜看了单子后半晌没说话。地下党负责人有些着急，一字一句地说：杜先生如果肯帮忙，我们是绝不会忘记的。杜月笙说：这次药单的确有些难办，与以往我帮忙的小事儿不一样，不过人家一个外国人能不要命地来帮助我们中国人打小日本鬼子，我们中国人自己还有什么好说的呢。请明天晚上黄浦江口接货吧，所有费用就算我捐助了。

　　——1962年6月一天，中南海游泳池畔，毛泽东质问刘少奇：为什么不顶住邓子恢、陈云等人的右倾举动?刘一向顺从毛，此次竟“有些动感情”地顶了毛：“饿死这么多人，历史要写上你我的，人相食，要上书的!”

　　对因果论的敬畏，中国人的表现也是相当可畏可怕的。

　　比如在过去，中国人一旦在原始积累时昧了良心，他肯定会想办法弥补的。我们经常提到的案例就是，一些江湖郎中，走村串巷，一旦看上一个民风淳朴的村子，他安下家，比如给井水里撒点药，让村里人得点病，他来医治，这样积累起家业;到了儿孙长大时，他要么做善事，要么劝儿孙搬家;为什么，因为他相信报应。

　　比如千家驹，浙江金华第一个共产党员，大经济学家，后来被批斗，他买一瓶二锅头到香山鬼见愁自杀未遂，说两句牢骚话，儿子都给他告密，他为此反省，认为是自己前半生狂热革命而泯灭人性的报应，他还说过吴晗。深入在民盟内中共秘密党员吴晗和盟内的左派批“章罗”之疯狂狠辣，使千家驹为之心冷。当他后来写到吴晗时，说道：“没想到文革中他被毛整得比章伯钧还惨，甚至死无葬身之地，难道不是因果报应吗?”

　　对这种因果论的敬畏，理解得最深的可能还是那些社会化程度较高的人，那些对社会的其他成员有更多支配资源的人。比如毛泽东，他曾经流泪，因为他想到中国人说的，始作俑者，其无后乎?我也经常引用俄国人的例子。当代俄国最著名的富豪之一，弗拉基米尔-古辛斯基是个呼风唤雨的人物，他少年时代的梦想是成为一个物理学家，他在苏俄转型的年代发了横财，但他承认自己无能面对人性的阳光，“我不能说我是一个绝对正直的人，是所有人的榜样。”古辛斯基承认俄国人的黑暗、肮脏和丑恶，“任何一个从1985年之前的这个国家熬过来的人，或任何一个1985年之后建功立业的人都不能说是。我们都有对我们的孩子难以启齿的事。”这也是一个对因果有着敬畏的人所说的话。

　　说到因果论，你们可能还会想起北岛的诗，我不相信，我不相信天是蓝的，我不相信雷的回声，我不相信梦是假的，我不相信死无报应。北岛的诗在当时之所以有那么大的反响，也是因为他激活了中国人的历史感。

　　你们可能还会想起食指的诗，相信未来。但只是相信未来并不是因果论的内容，因果论不仅承认过去和未来，也承认现在。这是一种了不起的存在主义，一种朴实而伟大的关于人的学说。宋美龄说的是，我们日复一日地写下我们自己的命运，因为我们的所为不留情面地决定我们的命运。这是最高的逻辑及人生的法则。我们可以举例，比如宋朝的范仲淹，因为正直，多数被皇帝贬官下放，但他并不觉得有什么倒霉的，他的言行获得了社会的回报，他自己认识到，仲淹三贬而光，多次被贬反而在民间有更大的声望。我们还可以举例，比如，现在不少经济学家，在大众心中只具有戏子的意义，有些朋友甚至直言劝经济学家不要帮闲帮凶，不要主动做替罪羊，不要活着时看到自己的葬礼。因为确实，社会用一种特别的方式埋葬了他们。

　　中国人的历史感有自己一整套文明机制。它是普适的而不是特殊的。它是关于个人的文明认同的。举一个例子来说明因果论式的历史感跟知识论、宗教观的历史感不同。社会学家证实，一个家族的成就高低跟它的宅心有关，比如调查江南明清以来的一些家族，那些家族繁荣几代甚至十几代的，都有着善良、诚信、正直、谦让等等品德，反之，那些奸滑、自大、虚伪之人，虽然暴发，仍会破落。这种历史现象，如果用知识论式的历史感来表达，人们就会发展出一大套人类文化学、社会学的知识来，从中得出结论，人要诚信、正直等等;如果用宗教观式的历史感来表达，人们就会得出结论，这种历史现象在于那些宅心仁厚的人家是被上帝捡选的人。但用因果论式的历史感来表达，就是中国人都知道的，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。这种直觉，使得中国人活着有一种相当踏实的认同，他活在这种历史里，他也在写自己的历史。

　　这种历史感在各个阶层里有不同的落实方式，我们简化一点说，它在老百姓那里是因果报应，它在儒生和士大夫阶层那里是因果律，它在统治者那里是天象天谴天命和人心向背。它也有知识背书机制，比如个人修史传统和朝廷修史传统，无论哪一种历史写作，都是要进行道德审判，在这种审判里，中国人完成了自己的价值和生命认同。它当然也有物质财的表现形式，比如宗祠、庙堂、各种民间组织，有仪式、节日、有祖先崇拜，但它更是一种现象学式的处理态度。现象学有一个词叫悬搁，直取本质，中国人也是，中国人把客观规律或上帝什么的都悬置起来，中国人的历史仪式实际上也是一种方便，是孔子说的，祭如在，是老百姓说的，信则有;为什么要祭，要信，还是要解决中国人的精神或心理问题。中国的历史感及其文明机制在于中国人求放心，在于救济中国人自己。

　　三.当代中国人的史观

　　通过观察中国人的历史感，我们可以看到，这种历史感正是一种非常坚实的信仰情怀，是一种做人做事的信念。对中国人来说，历史不仅属于过去，它也活在当下，活在我们心里，并成为我们的营养，成为我们教养自己和后人的财富。

　　我们可以说，这种历史感是一种坚定的入世宗教。我们的文明之所以早熟，之所以没有经过别人那种中世纪的黑暗时代，就是因为因果论的历史感，它比经院哲学和修道院论证上帝存在更有社会关怀，更有个人关怀。它更世俗，西方人需要通过现代化来完成除魅的任务，中国人是通过因果论式的历史感来完成的。

　　如果我们也俗一把，说一些别人有的我们古已有之的话，那么我们可以说，自由主义的精神中国早有了，中国人的自由意识是通过历史感的意识来表现的。19世纪的俄国赫尔岑是一个了不起的思想家，他的思想境界可以说今天的知识分子也少有达到：自然并无计划，历史亦无剧本;原则上，并无任何单一锁钥、任何公式能解决个人或社会问题;普遍的解决并非解决，普遍目的亦绝非真实目的，每一时代各自有其质地，各自有其问题;捷径与概括不能代替经验……但他的这种思想在中国人因果论式的历史感里有着非常好的答案，也有非常好的解决之道。中国人相信生命存在，既非从价值理性工具理性，也非从上帝的选民等角度来相信，中国人从来不说，我种下了龙种获得了跳蚤，中国人习惯说的是，种瓜得瓜，种豆得豆。WeChinese have a saying： “If a man plants melons， he will reapmelons; if he sows beans， he will reap beans.” And this is true ofevery man`s life： good begets good， and evil leads toevil.

　　这种历史感在传统文明里，借助于儒生、士大夫阶层和史书写作而得到了加强。但到了近代，这种历史感开始出现问题了，林则徐晚年感慨，青史凭谁定是非?中国人一旦对历史产生怀疑，它能否沉淀出真实，能否对人物和事件达到公认的道德定论，传统的道德秩序就根本动摇了。

　　我们可以说，现代转型上百年就是为了解决这种历史危机的。只是上百年的历史进程都没解决得很好。这主要表现在中国人的史观出现了问题，历史正义反而被意识形态教条和政党学说取代了。

　　按照一些朋友的说法，我们作为后发民族的现代化历史，其特点是观念先行，协同进化的历史。但观念，必然比不上现实更生动更不确定，甚至也比不上传统文明模式那种大成包容的一面。所以新儒家们认为中国文明的现代化是坎陷的历史，中国文明是一种智慧，一种佛家所说的般若，一种直觉，但在现代转型的历史里，智不得不把自己坎陷为识，一种死的知识。这种知识甚至是妄自尊大式的，它不接受其他文明的智慧，它宣称自己是宇宙的法则，是历史规律，是不以人的意志为转型的东西。

　　在这样一种现代观念面前，不仅传统文明、而且人本身都显得不足道了。一切都服务于这种历史主义，历史具有决定性的力量，对历史的解释不再是由人心人性来完成，而是由观念、阶层、政党、国家来完成。历史文本的说法出现了，人只是历史文本借以书写的工具。

　　实际上，这种历史危机自宋明以后就开始了，以至于王阳明不再诉诸历史审判而直接诉诸人的良知良能，他的努力当然不足以挽救传统文明的危机。传统文明确实需要其他文明的撞击才能新生。

　　但这样出现的史观就跟传统史观不同，它是一种历史决定论式的史观。这种史观首先是由党派和阶层来表达，它们的拳头粗，力量大一些，这种意识形态史观支配中国人一百多年，比如有人说国民政府的史观延续了传统史观，又有所变化，孙中山承继文武周公等人的道统;又有人说中共的史观早期是马克思主义批判式的，把传统历史看作人的史前史状态，把中国历史看作一片黑暗，只有自己能把中国人带入新天新地;后期史观则是黑格尔式的，把执政当作现实存在，现实的是合理的，它的执政是中国特色的绝对精神。

　　这些史观对历史和现实的解释当然有很多漏洞和不足，所以，个人史观仍在党派史观的极权笼罩下发挥了自己微薄的作用。这些史观我们可以数得出来的不多，比如民国的时候有李宗吾的厚黑史观、梁启超的大历史观、陈独秀鲁迅胡适为代表的五四新文化史观、雷海宗等人的史观。

　　最近二十年来，在个人史观方面有所阐述的仍是非常少的。我们数得出来的，柏杨的“酱缸”文化说，大家是很熟悉的，他认为中国人的文化和历史是一个大酱缸，不能流通，不重视活的生命。

　　金观涛的超稳定结构说，他认为中国社会之所以未发展出现代资本主义，封建专制的历史那么长，就是因为中国社会有一种超稳定结构。孙隆基的深层结构说，则是偏重于文化层面来揭示中国人的丑陋。

　　还有一种苏晓康的大陆文明说，即说中国文化属于大陆型文化，今天要开放就得引进海洋文化，就得习惯海洋文化。

　　这些说法大同小异，都是要指出中国人、中国历史或中国文化的不足，以求得更大进步的努力。他们都属于历史主义史观的范畴。

　　属于这一范畴的还有唐德刚和黄仁宇。唐德刚在宏观上提出了中国国体“转型论”之说，这一“转型论”在90年代差不多成了海内外社会科学领域最流行的一种理论。“转型论”将我国自西周以来的社会历史划分出两个转型期，第一个转型期发生在秦以前的战略阶段，由公元前4世纪中叶“商鞅变法”开始，一直到汉武帝与昭帝之间(公元前86年前后)，才大致安定下来。前后“转”了二三百年之久。“转型”的标志可以概括为12个字：“废封建，立郡县;废井田，开阡陌。”转型之后的中国，照唐德刚的说法儿，是千年不变。第二个转型期发生在“鸦片战争”时期(1839-1840)，秦汉模式在西方文明的挑战下逐渐维持不下去了，我们的传统制度被迫作有史以来“第二次政治社会制度大转型”。在这一转型期，中国历史几乎十年就要变一变。这第二次转型期被唐德刚喻之为“历史三峡”或历史的“瓶颈期”：“中国的近代史就如过三峡，非两百年不为其功，现在已快出峡，约再有三四十年，中国的近代化发展就能走出坦途。”黄仁宇也是大历史观，他的史观认为每一阶段的历史都有它在大历史中的任务。比如他说蒋介石时代，中国人完成了上层社会的整合;毛泽东时代，中国人完成了下层社会的整合。

　　还有一些史观，比如大家熟悉的吴思先生的潜规则，大家不熟悉的任不寐的灾民史观，还有我本人的类人孩史观。

　　这些个人史观都有一定的意义，但是，它们跟传统中国史观相比，有一个共同的特点，就是忽视了历史中的个人，就是从人心人性的位置上后退了，退到历史决定论、历史主义的怀抱。这些史观虽然表达得极富个性，却从孔子、司马迁那类个人写作的历史传统里退后了一大步。那种建基于人心人性之上的历史审判功能，经由孔子、司马迁等人示范的惩恶扬善的意义，就被一种转型的历史目的代替，为这一历史目的服务的各色人物都有了可以理解、同情之处。这些史观虽然突破了党派的意识形态史学，但他的史观跟意识形态历史没有太大的差别。

　　这种现代史观跟传统因果论式的史观有很多差别，它不再敬畏了，它出于理智地神话了历史。现代历史本来是一个祛魅的过程，但我们的史观反而给历史添加了神秘的色彩。这种现象带来了很多后果，最严重的后果就是使得中国人的历史感出现了危机。中国人失去了自我审判能力、失去了现实和历史的审判能力。凯恩斯说，从长远看，人都是要死的。当代中国人在这样的知识面前绕不过去，而失去了自我。中国人因果论式的历史感，只是有个体自觉，只具有个案意义。中国人开始在因果论式的历史感之外，寻找另外的拯救之道，比如离开自己的同胞，到另外的地方谋生，但他们仍有不安;比如因信称义，因名称义，他们信仰宗教，去做礼拜，热爱自由主义，去读经典，但他们仍有不安;这都是离开自己的心和自己的历史去寻找一种替代方案。

　　而别人的文明在现代转型里不仅通过除魅化的世俗过程，消除了文化传统、宗教信仰那种神圣崇高的一面，而且通过新闻出版、学校教育、政治制度等多种形式明确了是非善恶意识，明确了人生正义和社会正义。他们的历史感跟传统中国人的历史感一样，跟当下紧密地结合起来了。他们比传统中国人的历史感更进一步，他们的审判监督功能是及时实现的。在他们社会里，有一种约定俗成的“政治正确”机制，这种机制监督一切官员、商人、学者，使他们不要犯下基本的做人的错误，一旦犯错了，社会也会逼使他们认错，如果不认错，社会有力量使他们出局。

　　可以说，发达社会的制度功效正是中国人理想的历史审判能力。遗憾的是，今天中国人的历史感还没有强到超越古人，达到跟发达社会同步的程度。我们今天的现代转型在这方面的工作做得还不够，比如我们虽然也有审判监督意愿，但我们的社会机制没有建立起来，社会意识走在社会机制的前面，这些经济学家、学者们之所以还能够做秀、表演，是因为我们的社会还未形成一种良性机制来审判他们、来认识自己。

　　因此，怎样读历史，其实是怎样读我们自己的内心，读我们与世界的关系。只要我们还有心，我们的历史感就不会丧失。我们仍会用自己先辈们常用的方法立身处世、安身立命。从今天社会转型的过程来看，我们中国人的历史感正在恢复，正在从个案向普适性转变。我们可以举很多例子，比如，民间对陈寅恪、顾准、林昭、王小波、黄万里、李慎之的纪念活动，都表明一种历史价值评判机制的启动;比如网络所代表的民意，不管人们说那些民意多么民粹，盲目，但它仍是了不起的，它反映了网民要求自己选择自己做主的主体意识。还有这些年历史图书的热销，读经运动，传统节日、民族服装的讨论，都象征中国人历史感的恢复。我相信，假以时日，一种以因果论的历史感为基础的文明重建工作也会卓有成效。这样，我们活在当下，也是活在历史里，活在未来的世界里。

　　跟传统历史感的个人领悟不一样的是，今天的中国人要想在现代化历史里获得坚实的历史感，一定要参与社会公共活动，要使自己充分社会化。这种公共参与要通过知识产品、人物事件、社会运动来实现。比如，行己有耻一条，你不能说你活了一大把年纪才知道什么是光荣耻辱，你也不能把这些光荣耻辱灌输给别人，因为我们中国人的标准是人能弘道，非道弘人;当然，你也不能说你打小就知道耻辱所以不屑于别人讨论什么是耻辱，一切都取决于互动之中。传统文明的美好的一面是需要在今天以制度化和其他方式来保守下来的。我记得在民族危机的时候，章太炎讲学的核心就是讲行己有耻。还有，我们不能因为自己跟西方人的知识系统不一样，就妄想重构我们的现代化，就觉得我们不需要西方人的政治、道德标准;我们可以借用他们的知识工具，来加深对自己的历史的了解，像我前面说的，江南几百年的家族变迁，就完全可以写出很好的历史作品来。这种公共参与就是要把儒生们说的“智的直觉”转换成社会秩序建设上来，把人的充分个体化跟充分社会化结合起来了。伦理的、因果论式的历史感就会在我们的社会里扎下根来，我们生活其中就会免于恐惧和匮乏，我们也有着必要的虔敬和自由，而这样的现代公民才是一种人格自我完善的人。

汉娜·阿伦特：我从未爱过任何民族 只爱人

萧瀚

深谙爱情的法国小说家巴尔扎克说：“真正伟大的爱情就像文学杰作一样不同寻常。”这句话用来描述德国思想家汉娜·阿伦特与她的老师马丁·海德格尔的恋情，再恰当不过。两位持不同观念的思想者之间保持终生的独特爱情，牵涉到哲学、政治、种族等诸多方面。

　　1928年，当意识到海德格尔即将离自己远去之际，年仅22岁的阿伦特在4月28日的信中说道：“你给我指引的道路，远比我想象的要漫长和艰辛，我将为此耗去经久的人生……”

　　沉浸在爱情即将逝去的忧伤之中，阿伦特不可能预计到自己的未来之路与海德格尔指明的并非同一条道路：她是犹太人，而海德格尔加入了纳粹。但这还不是最重要的，最重要的是——阿伦特面对真理的诚实和勇气，并在此基础上毕生践行公民精神。这种素养是海德格尔从一开始就不具备的。

　　“恶之庸常”的提出

　　作为20世纪最杰出的政治哲学家之一，阿伦特同时也是个杰出的伦理学家。她提出“恶之庸常”——极权政治下，人们附庸作恶，视作恶为常事，甚至视之为恪尽职守。这种恶很平庸，很日常化，在作恶者眼里，这些恶都不是恶，不但不是恶，还是一种美德。

这种现象其实早就引起阿伦特的注意与思考，1949年12月14日，她在欧洲旅行时就在给丈夫布鲁希尔的信中说：“德国人依靠终生的谎言和愚蠢在过活。”这句话的背景是离战后德国全民大反思还有十多年，那时候，还有许多纳粹或亲纳粹分子在战后新政权下如鱼得水，参与过各种纳粹恶行的普通德国民众也都认为自己是无辜的。

　　“我与你”，而不是“我与他”

　　阿伦特循着“恶之庸常”，找到了它的发生机制。如果说《极权主义的起源》是在制度与社会和历史文化角度寻找极权主义得以存在的根源，那么此后，阿伦特则以更具个体性的研究视角，挖掘极权主义制度之下，人们是如何从心理和伦理说服自己无奈接受甚至支持极权政治的。

　　阿伦特将关注点落实到具体每个人，而不是抽象的概念，或者同样抽象的集体。在1963年7月20日，阿伦特在给索勒姆的信中说：

　　“我这一生中从来没有爱过任何一个民族、任何一个集体——不爱德意志，不爱法兰西，不爱美利坚，不爱工人阶级，不爱这一切。我‘只’爱我的朋友，我所知道、所信仰的惟一一种爱，就是爱人。”

　　阿伦特的这一陈述，将人与世界的关系彻底表达为“对话关系”，一种马丁·布伯创立的“我与你”的关系，而不是“我与他”的关系。正因为如此，在震惊美国的小石城事件中，阿伦特以《反思小石城事件》一文，对联邦最高法院的判决提出一种伦理性质疑。它表达了这样一种忧虑：仅仅依靠威压来消灭差异是没有意义的，人的群体归属感并不能依靠法律来建立，而是依靠内心的真诚来建立，血统、种族等自然差异引发的冲突，得依靠文明本身来逐步解决，而不是依靠强制力来消灭。

　　阿伦特思考所及一个更深刻的问题是，政府权力是否因为目的是正当的，就可以为所欲为？即对权力本身的警惕是核心问题，如果今天因为目的的正当而忽视它，那么明天它就会借此机会消灭一切差异而强行达到一种人为的平等，而这种平等就是为消灭差异因而消灭丰富性的罪魁祸首。

　　个体思考与伦理觉醒是首要的

　　阿伦特关注的极权主义之下人的伦理生活和自由制度下人的伦理生活，存在着某种共性——即无论是邪恶制度还是善良制度下，人的个体思考与伦理觉醒都是首要的。1955年8月6日，阿伦特在给雅斯贝尔斯的信中说：“我已经真正爱上了这个世界。”她要写一本表达生活新感想的书。

　　这本书就是后来的《人的境况》，最初它被阿伦特取名为《爱这个世界》。在这本书里，阿伦特甩开了极权主义这一伦理桎梏，继续思考个体伦理责任与政治生活之间的关系问题。也就是说，即使是在一个自由制度之下，人的个体责任依然是第一位的。

　　阿伦特通过对人的复数性特征的描述，对行动的阐释，揭示了人类的最重要特质，即行动所具有的创造性和不可预知性，这种不可预知性最终被归结为人类政治生活的不可预知性。因此，当人类“对给定的人类存在的反叛”能力(例如原子弹的出现、人造卫星的发射成功等)越来越强，而负责任能力并没有相应提高时，阿伦特忧心如焚。

　　但是，她也对人类的创造性充满期待。因此，政治生活不能像工匠们对待制造艺术品的材料那样对待人类，而是需要通过一种参与式民主去激发每个人的内在良知，用“对话”、用每个人都被尊重地交流来开启新的民主共和政治，以激发每个人在思考中负责的新的伦理生活——只有这样的伦理生活，才能承载人类不断提高的创造力，不至于创造力反噬人类自身，成为毁灭力。

　　阿伦特踽踽独行于自己的小路而非海德格尔的林中路，从她绵长而弯曲的足迹中，或可找到关于自由悖论的答案：积极生活，爱这个世界——以责任和判断爱这个世界。这个“来自远方的姑娘”(语出席勒同名诗，阿伦特年轻时以此自称)做到了这一切，如诗里所写：

“她的来临带给人们喜悦，她带来了鲜花和果子，她的馈赠分给了每一个人。”

(选编自萧瀚《不爱这个世界或爱这个世界》)

给青年诗人的长信

王敖

有一位读者刚刚踏上读诗的旅程，就像一个年轻人匆匆赶赴约会。他的眼睛里闪动着兴奋与慌张的好奇，他孩子气的自我激励，要比诗坛老手的获奖感言更富有诗性的冲动，而他莫名的骄傲与缺乏经验也让人感到担心。如果他刚好遇到了我，他会意识到我是谁并不重要，但我脚下那双磨损的鞋子提示他，它们的主人或许可以提供一些建议。

我首先给出的建议是，要注意区分两种诗。大写的，用于整体性的文化判断的诗；具体的，有局限的人写的，形式技巧上可供分析的诗。在为诗辩护的时候，雪莱指的是前者，或者说是一种“泛诗”，指向一切人类想象力的创造性成果。当人们说“从没有一首诗能阻挡坦克”，实际上指的是后者。对诗歌的巨大文化作用的揭示，可以有很多变种，比如“纯净部落语言”，“朝向最高虚构”，“塑造时代灵魂”，它们代表了不同背景的诗人对诗歌整体的期待，经过无数引用之后，读者往往已经不记得它们原始语境，进而导致滥用。另一方面，对诗歌的功能的质疑甚至贬斥，一般是从具体的诗出发的。很明显，再强大的诗也无法自动打死一只蚊子，规则的设定预示了答案——诗歌也许可以创造自己的世界，但任何世界都有其限度。我们也知道，看电视的人群也许要大于读诗的人群，但并没有人问一部肥皂剧能否抵抗坦克。所以，这两种看似相反的态度本质上享有一个共识，就是诗歌具有，或者被认为具有一种超出其他人类活动范围的可能性，而这种可能性在多大程度上能转化成有效性，我们无法量化并得出标准答案。

这一区分对当代中国诗歌的读者非常有用，因为很多以诗歌为符号的文化表演，或者说诗歌障眼法，都包含对两者的有意混淆。比如，在应该分析具体诗歌写作的成败利钝之时，有人选择的方式是把读者的注意力指向他们身后的背景，直接粘合抽象的诗歌观念与具体的时代特点，得出预设的文化意义，并循环论证出自己作品所具备的代表性。这种做法吸引了一些对诗歌技艺缺乏领悟，但对总结中心思想有偏执爱好的批评家，而他们为当代诗歌史的写作提供了很多无趣以至于有害的章节。通常的做法是，把诗歌的价值等同于它们在文化阐释上一时的利用价值，诗歌首先是一种文化表征，如果某些诗作能够套进批评家们杂凑起来的文化观念，那么就是重要的诗，否则批评就会失语，或者选择性失忆。诗歌可以是一种文化形态，也必然在某种文化中获得理解，但某种文化观念本身并不能统御诗歌产生的意义，成为一种凌驾于诗歌之上的权威话语。而且，对高明的批评家来说，更重要的是诗歌中那些用流行的文化观念无法解释的部分。这样说并非认定“文化批评”对诗歌有害，而是说劣质的文化批评一直在浪费我们的时间。

在很多当代诗歌评论里，一个常见公式是，A 诗人/流派，代表了 B 文化/思想潮流，产生了 C 影响，所以拥有了 D 位置，而 BCD 经常继续简化成：E 时代。结果就是，某某派代表了文革后的诗歌, 某几个人代表了90年代诗歌。就算写的很糟糕，就算多年没有实质性的进展，这些都不重要，重要的是他们重要，读者被要求修正自己的阅读经验和感受力来臣服于其重要性。这种机械的逻辑，代表的不是文化，而是文化滋生出的野蛮——它无论有多少理论包装，无论含糊地使用了多少行话，本质上都在说一句话，这一切都是经过论证的既成事实，而且说得颇带有几分神汉般的偏执和政客式的专断。在诗人与批评家唱双簧的时刻，他们变成了诗歌表演家，穿梭于各种研讨会，或者暴发户阶层资助的诗歌堂会，以诗歌的名义向读者展示对文学史和国际诗歌舞台的双重幻觉。

然而，我们也知道，真正的诗歌批评家关心的并非如何制造既成事实，正如真正的诗人梦想的也并非投机地进入文学史。在这一点上，我认同批评家大卫•奥尔的看法，在评价当代诗歌的时候，往往只存在短期的共识，而它们实际上很快也会解体。而且，对当代诗歌状况的机械概括，提出之后就会以令人厌倦的方式作用于它描述的对象，因而加速耗尽自身意义。在对待剧烈变化中的当代诗歌的时候，我觉得有必要回顾布莱克严厉的告诫，“大而化之是白痴行为。”在当代诗歌的生产场域里，诗人与批评家合作的白痴行为经常是有意为之。我们在追求更高的诗歌理想的同时，也不应该回避向读者指出这一点。真正强大的，总体性的诗歌观念是存在的，但它们并不是以默认的逻辑推导出来的，而是伟大的诗歌书写导向未知的精神世界之后，给我们留下的独特签名，而模仿这些笔迹去为读者留念，并由批评家裱糊成商品出售，是一种市侩行为。

这并不是说，神汉加市侩的诗歌表演秀在我们的时代没有意义。经过媒体的放大，他们自恋的高调有时会被误当作一种高于世俗价值的不和谐音，并顺势用于制造其他的文化幻觉。比如，在诗歌表演结束后，观众会为更深的虚无而去体认自身的存在感，或者经过恫吓式的教训，迷茫的读者猛然发现自己浑身冷汗，这在客观上有助于治疗感冒——类似情况并不值得大惊小怪，诗歌与萨满巫术的原始交易在新的时代获得了更大的市场，只是神汉们的素质急剧下降，让协助作法的批评家也经常显得失魂落魄。

在诗歌的书写和阅读行为中，神秘的精神领域是存在的，它就像不断前进的地平线，召唤人们象探险家一样去不断追寻新的诗歌形态。然而，在诗歌界里是不存在神秘现象的，相反那里是日常无聊与尴尬的集散地。在这一点上，我再次感到大卫•奥尔是一位富于诚意的批评家，他在《美丽而无来由——现代诗导读》（Beautiful & Pointless: A Guide to Modern Poetry）这本书里为普通读者展示了若干诗歌界令人难堪的事实，有助于年轻的诗人在进入诗歌界之前进行自我心理辅导。

现年37岁的奥尔是一位律师和诗人，主要因为给《纽约时报》撰写诗歌类书评而闻名。他的新书有两个目标，一个是其副标题，另一个是积极反思当代美国诗歌界的一些复杂现象，预设的受众是对现代诗充满迷惑的普通读者，但很多话也是对他的同行讲的。在一本书里实现这两个目标并不容易。总体上讲，虽然不乏精彩之处，奥尔在前三章里对现代诗的讨论并不算成功。现代诗品类繁多，纷纭变幻，也常常语涉无理，没来由不合逻辑地让读者不得要领（也就是题目中的pointless），这并不是奥尔用有限的篇幅能说清楚的问题。仅在当代流行诗评的领域里，他做的未必有哈佛大学的批评家斯蒂芬•波尔特出色。然而，在此书的后三章里，奥尔表现出了可贵的敏锐和坦率，他对本国当代诗坛的描述真切透骨，同时也象一位出庭律师的论辩那样，并不回避指名道姓。在序言里，作者已经明言，敬请读者不同意这里的观点。读他的这本书，我常有不同看法，但差异并不意味着否定。

奥尔讨论现代诗的三章，分别是《个人的》，《政治的》，《形式》。为了给不熟悉现代诗的读者启蒙，奥尔花了很多笔墨纠缠于诗歌阅读中常见的困惑，并采用各种文体，语体，好诗与劣诗进行比较，结果他引出的问题总是多于他能给出的解释。对经验读者和写诗的行家来说，这些部分适合一次性的，对比个人经验的阅读，而海伦•文德勒，克里斯托弗•瑞克斯等人的著作一般可以提供更深入有效的说法。特里•伊格尔顿的《如何读一首诗》在一定程度上也可以涵盖奥尔的一些独立做出的观察。尽管如此，这些章节里仍有一些观点值得我们的读者参考。

比如，关于诗歌对社会政治的“见证”，人们的预想和实际情况经常不一致，甚至相反。911之后，美国公众心目中最贴切，最有力地见证了911的诗并不是为这场灾难订做的。因为经常用于悼念的作品都是2001年之前写的，其中包括奥登拒绝收入自己作品集的《1939年9月1日》。相比之下，很多美国当代诗人“命题作文”式的911纪念诗显得乏善可陈。对此，奥尔的看法是，诗歌作品有它们自己的另一种现实，诗人可以一直在战斗，但他们的对手未必清晰可见，要付出的代价也难以估量，至于成败很可能要在别的领域，在远处，在另一些人群里才会看到。

我们知道，真正的“见证”包含痛切的自我反省，这也是让奥登放弃一首名作的原因。尽管它让很多美国读者永远记住了“愤怒与恐惧的电波”，“盲目的摩天大楼”，“关于民主的一切”，“相爱或者去死”，这些语言也曾是让奥登无法面对的“以正义自居”的产物。深入的“见证”也是内化痛苦，企图自毁重生的过程。很多人认为策兰的诗见证了他的时代，批评家杰弗里•哈特曼说法是，那些诗是策兰为自己写的墓志铭，在题写的同时就是粉碎性的。在当代中国，经过庸俗化的“见证”经常蜕变为兴奋的“围观”。如果每一次社会危机的出现，都让一些诗人高姿态地向读者抛撒劣质诗歌的传单，结果将是不断重复的美学灾难，它有粉墨登场的表演性，但在抚慰与控诉上都缺乏效果，遑论抒写更深远的，穿透历史与暴政的人性诉求。

我支持米沃什意义上的诗歌的“见证”，那是一种比新闻报道更具有真实性的艺术，可以在个人记忆与历史中为人们重新唤起希望。在中国当代的语境里，我希望有更多此类杰作出现，但也提醒读者注意甄别。中国人近几十年受的教育，所处的文化环境，政治气氛都充斥谎言，而集体的谎言经常会改写成历史。这种制造伪证的文化在诗歌写作里也常有体现。在搞道德投机的诗人那里，情况会变得非常不堪。用声嘶力竭的伪善，他们把“见证”变成自己永远在场的证据，把多动症似的自我标榜合理化为对他人的怜悯，以至于没有灾难的出现就无法获得释放的快感——这种貌似真诚的写作经常是对受难者创伤经验的变相剥削。

奥尔的后三章分别题为《野心》，《鱼缸》，《何必如此》，为当代美国诗歌的读者提供了一些实际的阅读建议。限于篇幅，我着重讨论《野心》一章里触及的问题。奥尔认为，近几十年来美国诗歌有一个明显变化，即大部分诗人在野心上的收敛，这一点可以从对两位大诗人的接受史来考察。罗伯特•罗厄尔在世的时候被认为是二战后最重要的诗人，声誉超过他的好友伊丽莎白•毕晓普。但在他们去世后，对毕晓普的评价逐步上升。我最早知道奥尔，就是因为他在《纽约时报》上撰文宣称毕晓普是美国当代最伟大的诗人和艺术家。

毕晓普很少象罗厄尔那样处理重大主题，也不用诗歌语言来宣称自己的重要性，她代表一种低调而含蓄的伟大。奥尔指出，对这两种风格的接受态度也跟文化环境的变迁有一定的联系。二十世纪中期，退伍军人安置法案（The G.I. Bill）保证让二战复员军人和更多人享有接受大学教育的机会。大量资金的投入逐渐促成了美国大学“写作班”的繁荣。1975年美国各大学有八十个“创造性写作”项目，到1995年已经有五百多个。因此，很多已经建立声誉的诗人不需要另谋职业，可以去写作班授课。艾略特在银行上班，弗罗斯特曾在家养鸡，而如今很多美国诗人的头衔是写作班教授。

写作班的繁荣对推动美国当代文学的进展起了很积极的作用，这一点是必须承认的，但任何体制都存在自身不易克服的问题。教授诗歌的写作班有一些现代“行会”的性质，并努力营造出一种中产阶级内部的民主气氛，这也是毕晓普式的强调技巧，不事张扬的诗风更容易受推崇的原因之一。写作班的形式，通过诗人身份的改变，经由诗人在课堂上讲授诗歌的方式影响了人们对诗歌的理解，也改变了诗人说话的语调。结果，美国诗人显得前所未有的谦逊，但其实他们对“伟大”，“崇高”的渴望并没有削减，自我拔高的野心被转化为对弱势国家诗人的无限颂扬。用奥尔的话说，他们最感兴趣的是那些有可能在自己的国家里被枪决的诗人。比如，罗伯特•品斯基说，听米沃什笑的时候，觉得那笑声中充满了反抗强权的人类智慧。奥尔反对这种无原则的崇拜，因为这基本上是一种卡通化。事实上，对米沃什等大诗人的脸谱化是个国际现象，不仅是美国的问题，但美国人经常是始作俑者。这并不是说米沃什不伟大，而是说，把他的头像戴在肩膀上是一种有悖于他的诗歌精神的荒诞行为。

至于奥尔说米沃什某些诗写得并不好，这是一个必然引起争议的老话题，因为莎士比亚的作品也并不都具有相同的水准。我以后会专门撰文讨论，并着重分析米沃什的后期诗歌。在这里我想探讨的是另一个问题，即米沃什的某些流传甚广的诗歌观念。近年来对米沃什的批评文章的译介，引起了一些相关话题，很有辨析的必要。我们知道，一位诗人的诗歌观念和他的诗歌作品关系密切，但具体的观念与不同时期的作品经常不具备直接对应的关系，而观念的表达经常有或隐或显的辩论对象。如果单纯拿它们来做舶来的新教条，往往会导致负面的效果，或者用于诗歌界的党同伐异，或者用于制造引经据典的蒙昧。

米沃什的天主教思想，哲学与科学上的素养，政治与外交上的现实需要，都让他更倾向于一种明晰贴切，朴素简洁的表达方式。同时，他公开的语言诉求与波兰的诗歌气候也有很直接的互动关系。对此，米沃什本人有清醒认识。比如他在《废墟与诗》一文中曾经指出，诗歌在二战期间是波兰最活跃的地下文学形式，但很多诗人写作风格仍然属于战前的年代，质量并不高，就像哑巴徒劳地想从喉咙里挤出清晰的发音。在战后，为了表达折磨他们的集体经验，波兰诗歌开始抛弃以往的风格类型，也就说与战前别的欧洲国家共享的那些风格。值得注意的是，这种进展强调的是与别国的不同，或者说远离，而非平行的进展，或互相的促进。

米沃什在反思波兰战后诗歌独特性的时候，以及在谈论自己的诗歌观念的时候，经常让我们感到波兰诗歌与欧洲其他国家的诗歌，尤其是法国诗之间的紧张关系，法国现代诗是他有时特指的“西方诗歌”的代表。说到底，米沃什既是一位诗人（或者欧洲内部的“东方诗人”），也是政治斗士，宗教辩论家。因为这些多重的角色，他的判断与做法经常跟波兰国内不同的诗歌走向与文化论争挂钩，也跟欧美各国文化的冲突有直接联系。比如，从促进波兰国内神学论争的角度出发，米沃什曾说，他翻译西蒙娜•薇依的作品是出于纯功利考虑，他希望波兰在正统的国族宗教与马克思主义之外另找选择，这并不意味着他认同薇依的神秘主义。但在面对一般美国听众的时候，米沃什未必明确指出这一点。

在诗歌观念的养成上，米沃什接受了大量的法国影响，从法语课本里的诗，各国诗的法语翻译，到用法语写作的远房表哥奥斯卡•米沃什（作为表弟和翻译者的米沃什从他那里继承了对各种新潮主义的距离感）。一方面，米沃什对法国现代诗的末流有近距离的观察，很清楚其故弄玄虚的一面；另一方面，即使是他们的宗师马拉美也不适合波兰诗歌，尤其不适合战后的波兰诗歌走向。尽管存在例外情况，法国象征派及其各种先锋派后继者，或者有类似倾向的可疑分子，都很难逃过米沃什严厉的检验。从这种角度出发，我们就可以理解，为什么米沃什会对蓬热，以至于美国诗人华莱士•史蒂文斯持有保留态度，认为他们晦涩费解，搞纯智力的语言游戏。

米沃什经常引用惠特曼的诗来展示另一种语言风貌，直接，明朗，奔放。在质疑弗罗斯特的时候，他也提出惠特曼作为例证。但我们知道，惠特曼是个相当复杂的诗人，尽管他有大众的形象和民主的姿态，其最复杂的诗并不比史蒂文斯的好懂。米沃什很清楚，也在别的场合承认这一点。米沃什是一位非常老练的诗人论辩家，也不拒绝任何对权威的挑战，但读者不可以因为他多年积累的威望，他的雄辩以至于某个时期的策略，而把他的一些特定的论断扩大化。

与米沃什相反的一种论调来自于一些当代的法国批评家，这些人经常是国际批评市场上的理论供应商。对所谓“先进理论”有不适当的幻觉的读者常会误读他们对诗歌的评论。不少法国批评家的写作方式介于哲学与文学之间，他们在使用“诗歌”一词的时候，往往不是以各国的诗歌史为参照系，而是把诗歌当作一个最高级的，超越性的精神活动的比喻。换句话说，大批法国批评家说的诗歌，实际上约等于本国的象征派诗歌的精华部分。马拉美的很多诗本身并不提供进入它的钥匙，但它却是批评家们的万能钥匙，可以用玄妙的方式解开任何玄虚的密码箱——因为马拉美的天才决定了，或者说滋生了理论界的类似反应。出于一定的误解，他们也不无道理地推崇史蒂文斯。我们在阅读当代批评理论的时候，需要留意这些现象，法国人有他们解决自己问题的必要性，但如果直接把他们的观点拿到别国的诗歌传统里，就会变成盲点或者胡话。

比如，阿兰•巴迪欧有篇文章叫《关于当代艺术的十五个论题：怎样不做一个浪漫主义者》，讨论的对象是当代艺术，或者说西方当代艺术。巴迪欧专门提醒，他希望避免的是“形式主义”的浪漫主义。这篇文章被翻译成中文，由西川等人误用于关于浪漫主义诗歌的历史和中国浪漫主义诗人的讨论（详见近年《新诗评论》杂志）。巴迪欧的看法本身是很有洞察力的，比如他对浪漫主义与帝国主义的密切关系的看法，应该引起理论界的朋友的重视。但在诗歌史的研究界，这也是讨论了多年的问题。比如，萨里•马克迪西的代表作《浪漫的帝国主义：普世帝国与现代性文化》提出，不深入讨论浪漫主义就无法真正地理解帝国主义，这是理解世界范围内的现代性的关键性问题之一。具体到诗歌历史的讨论里，问题并不在于谁到底要做一个巴迪欧意义上的形式主义/浪漫主义者，因为巴迪欧本来也没有讨论具体的诗歌问题，而在于为什么帝国和浪漫主义的关系是西方思想者必须面对的问题。

事实上，巴迪欧崇拜的现代诗人佩索阿就曾写过宏大的帝国颂歌，并梦想建立一个带有神秘主义气息的诗歌帝国。在佩索阿异名写作的系统里，这是重要的维度之一，并可以跟哈特•克兰的长诗《桥》形成重要的对比关系。巴迪欧把佩索阿看作一种尚未探明的现代性的代表，他的作品被当作多元与无限的象征，继马拉美之后，可以为批评家们提供哲学启示；但这种看法也是相当有局限的，对佩索阿这样包罗万象的诗人来说不过是迟到者的发言，为诗歌研究者们提供了一则哲学注脚。举这个例子是为了提醒，批评理论意义上的诗歌经常是诗人制造的诗歌观念的改版。理论家本身是极少不经由大诗人而自创诗歌观念的，我们需要明白它们在具体语境中的所指。如果不用诗歌本身的历史变迁和具体的诗人诗作来对勘，那么直接的论断一定会造成错乱的效果——好比去家乐福买个榨汁机，回家用来演奏钢琴，不妨把这种机会留给行为艺术家。

读到奥尔新书提供的丰富的细节，我常感到，我们在接受异国诗歌的时候，往往看到的就是一系列清晰的“定论”，仿佛别国的诗歌界可以用几页纸来概括，而只有我们的诗歌界无比复杂，每天都充满纷争。实际上，文化间的误读常有其荒诞的偶然性与必然的离谱。如果一位中国访问学者在2001年到达美国，他可能经常看到时任桂冠诗人的比利•柯林斯的名字，媒体上到处都是他在发言。但如果他稍作研究就宣称柯林斯是一位美国大诗人，有经验的诗歌读者会觉得莫名其妙，但某些中国诗人也许会信以为真。这件事情没有在现实中发生，但我却见过，对中国文学感兴趣的美国读者要让我相信，于坚是中国当代最杰出的诗人，这确实发生了。王尔德说，历史不过就是谣言。这种决断的魅力就在于它的不屑于继续争辩。文学史在当代中国经常沦为一种精神萎靡的写作，不是因为从业者不够努力，而是因为我们有地沟油和废水处理的问题——自然与生存环境上的污染，与思想文化上的污染处在同一个数量级。

在当今流行的诗歌批评语汇里，“杰出”，“重要”，“代表性”经常变成带有一定危险性语言陷阱——它们也经常被转译为所谓“影响力”，实际指的是媒体的曝光率，垃圾批评的提名次数，国外文学观光马戏团的表演机会。这种错误的参照系映衬出的“影响力”往往跟实际的诗歌影响的有效性存在很大的差距。判断一位当代诗人在本国的影响力，比较简便的方法是看他对新一代诗人诗艺的成长起过多大作用。诗人如果能真正影响他所处的社会，那么他首先应该有能力影响自己年轻而且敏锐的同行，就好象米沃什对扎加洛夫斯基那代诗人起的作用那样。诗人的影响并不止是诗歌界内部的事情，但如果架空了诗艺的进展与传承的层面，把诗人的影响力等同于在外行中营造的声誉，那是一种本末倒置的做法。

在当今多位已经形成自己风格的70年代出生的诗人那里，可以清晰地辨认出张枣，臧棣和肖开愚起到的推进作用。相比之下，一些更善于炮制文化符号，操纵诗歌政治的诗人，他们扮演了另一些角色。在不熟悉诗歌的读者面前，他们以自己原创的名义帮助普及了一些老生常谈，在某些尚未找到自我声音的年轻诗人那里，他们提供了成功的文化名流和诗坛老将的偶像崇拜，在各种国际文化交流活动的节目单上，他们暂时代表了中国当代诗，并一定会在别的国家找到素质接近的同行。

可以说，新一代的诗歌读者，或者年轻诗人，很多正处在最迷茫的时期，他们也许已经被这个社会伤害，但应该还没有遭受无法逆转的污染。在一个鱼龙混杂，充斥虚伪的说教与作秀的诗歌场域里，要听多少陈词滥调，读多少误导性的言论，才能慢慢建立起信心，培养并肯定自己的判断力。而且，令人时常感叹的是，他山之石可以攻玉，也可以用来毁人。我想，读了本文中对写作班的弊端的介绍，也许有人会用它当作论据来讨伐国内所谓的“学院派写作”。最近读到北岛的言论，根据他在美国多年教写作的经历，他认为现代的教育本身出了问题，读到研究生博士以后人就没有创造力和想像力了。美国，以及香港的某些现代的教育体制，能够让经常说出昏话的人享有诗人与教师的双重身份，我想要么就是它真的有问题，要么就是它确实有更高的追求。

文章标题由上河君修改，原题为《美丽而无来由的他山之石 ——兼谈大卫•奥尔的新书 》

贺卫方 雷颐

已消失的中国“犹太人群体”

林达

导读：叙述主体缺席，出来讲述研究文革的，就多为红卫兵这一代，其中有施暴者，也有一个相对温和的群体。通过他们，是否也能对文革深刻反省呢？

这是我在12年前对文革的一点清理。写作冲动源于一部文革记录片，《八、九点钟的太阳》，当时影片引发网上激烈争论，我感觉不论争论哪一方，都没有道出自己隐约的一些想法，我一直习惯在书写中清理自己，也就顺手写了这篇文章。写完，也就扔在那里。很快12年过去，一些偶然事情让我重新找出这篇旧文，也有了给更多人看看的想法。我发现这些想法其实是有关文革的独立议题，与电影没有太大关系。我做一些修改，也把自己想让旧文面世的原因写出来。

一、反省红色教育的前提

文革，是我们经历过的二十世纪中国最重大事件之一，漫漫历时十年。正因为历时弥久，占据了经历者生命中的一大段，文革永远改变了他们的精神历程和生活轨迹。不仅如此，虽然文革相对漫长的中国历史，只是一小段，但它无疑改变了现代中国的历史进程。这是许多历史学家和普通人，都有冲动要去审视和反顾它的原因，也是亲历者会不由自主关注文革研究的原因。

《八、九点钟的太阳》，这是毛泽东形容年青人的一句话，电影探讨重点是那一代年轻人被革命教育愚弄直到觉醒的经历，是检讨革命教育（包括所谓“音乐舞蹈史诗”《东方红》影响力）的一个尝试。就专题片来说，也在尽力涵盖诠释文革前的中国红色宣传教育、中国高层矛盾来源和十年文革始末的重大事件。

这样一部小制作文献片，引出了极为对立的激烈争论，也从一个侧面传达了文革研究现状：一是研究少、文献片堪称稀有，在发生地中国，文革还是禁区，文字可私下做，出版略为松动，就挤出一些在官方言论界线内的出版物。影片就不同，不仅需要资金，而且，在可预见未来，中国根本没有上映可能。所以，一旦出来一个，会引起各方强烈关注。文革文献片的分量，少得与如此重大一段历史完全不相称；二是中国对文革研究和公布真相的禁锢，带来长期认识分裂，对文革及其领导者，远不象德国对犹太人浩劫及其责任者那样，有相当一致的主流价值判断。

在中国和国际间都是如此，迄今为止，中国学界不乏全部或局部肯定文革的大量学者；文革领导者在中国，仍然是官方推崇民间追捧的英雄伟人；在西方，毛泽东远非希特勒那样的政治敏感人物，2009年奥巴马夫人主持装饰的美国第一圣诞树上，一个圣诞装饰球的贴饰中，有一块小小的波普艺术家画的毛泽东像，引起争议。我想，假如换作希特勒，哪怕是波普艺术，白宫一定会小心避开，免得触发敏感议题；同年，美国前白宫新闻官在公开演说中声称毛泽东是对她最有影响的人物之一。假如切换到犹太人浩劫的责任者希特勒，这样情况绝不可能在德国、美国或者任何西方国家发生。

所以，对红色教育的反省，其实有一个重要前提，就是首先明确文革浩劫毁灭性的灾难后果。这和反省纳粹教育的道理是一样的，德国人认为，假如持续纳粹教育，可能产生新一代纳粹青年、可能导致浩劫重演，而浩劫的灾难性是清楚的；那么，反省红色教育，也应该是为了避免产生新一代红卫兵，避免再次推出文革。可是，文革究竟是什么，相比犹太人浩劫，在国内国际间，都还是模糊得多的概念。

也就是说，文革爆发迄今已经40多年，却至今没有强有力的文革叙述，推出被基本一致接受的结论来。

二、中国是否存在“犹太人群体”

一个原因，是文革的复杂性遮蔽了它的本质。在文革研究中，有很多人认为，文革迫害与被迫害的关系，其复杂性远远超过犹太人在纳粹统治下的经历。在犹太人浩劫中，迫害者与被迫害者的界限非常清楚，而文革的迫害关系复杂。尤其是文革中有大批中共干部和追随者受到迫害，他们中的一些人，在文革之前也曾经参与迫害他人；在文革中，更普遍存在迫害和被迫害的多次循环，迫害者和被迫害者之间，似乎并没有一条清楚界线。因此，反省文革，假如简单以德国犹太人控诉浩劫的方式，很难达到深刻反思的目的。

这是对文革相当普遍的一个看法。我感觉，人们更多关注了文革表层的复杂，却忽略了两场浩劫的共同本质，在文革反省中，德中两场浩劫非常一致的地方，没有被提出和强调，那就是：中国事实也存在一个“犹太人群体”，它是文革迫害模式的核心。

文革红色恐怖压倒一切。恐怖的最基本对象，就是中国的一个“犹太人群体”，这个群体从1949年开始被大规模“专政”，被非法杀戮、被无罪监禁、被非法限制自由（管制）、被非法剥夺财产。他们是所谓四类分子：地主、富农、反革命（含前国民党政权的军政人员，所谓历史反革命）、坏分子。他们的“纳粹时期”，从1949年就开始了。而在“解放区”，即1949年前的共产党占领区，主要是随着土改推行，远早于49年就形成专政雏形。

根据一九五四年宪法第十九条的规定，“国家依照法律在一定时期内剥夺封建地主和官僚资本家的政治权利”，全国有两千多万地、富、反、坏分子失去公民权。（引自2004年最高人民检察院网站）。这两千多万人，与1949年之后的迫害循环无关。从来没有出现过让他们起来迫害别人的一点点可能。在文革之前，最高法院院长就公开宣称：“在依靠群众实行专政这一根本路线的指导下，……人民群众能不能制服四类分子，敢不敢把四类分子的绝大多数人管起来进行改造，既是衡量一个地方群众是否充分发动，社会主义革命是否彻底的主要标志之一，也是衡量这个地方的人民法院是否贯彻了群众路线的主要标志。”（最高人民法院院长谢觉哉，1964年12月26日在第三届全国人大的工作报告）。

据毛泽东1957年2月27日讲话：仅1950年至52年，四类分子的处决达70万人。杀戮高潮下幸免的四类分子，是持续被迫害17年之后，在文革中整体陷入绝境。

再看“资产阶级”，从1952年开始，就被毛泽东指定：不再是中间阶级。而是无产阶级的政治对立面的“主要矛盾”。1956年公私合营的时候，把70万小商小贩小手工业者等，划入资产阶级，加上近20万资本家。这是一个90万人的、从被“团结、利用、改造”，到越来越明确的被歧视迫害的“敌对阶级”。在文革前，他们的处境类似纳粹公开迫害犹太人的前夕，始终剑悬头顶。文革一开始，他们是立即被扫入四类分子同等待遇的群体。

这是数量高达两千多万人的中国“犹太人群体”，而在纳粹上台的时候，整个欧洲只有一千二百万犹太人。

三、“犹太人群体”成文革迫害迅速扩大的依据

他们有别于其他受迫害者，其原因是他们基本上是历史的身份罪，和种族一样，已经无可改变。地主富农在失去土地、资本家在失去企业、前政权军政人员在失去服务机构之后，属于个人的身份依然存在。迫害模式因这个群体的存在而建立：以身份加以标识，即使没有刑事罪行，也同样可以失去一切公民权利，成为“群众专政”即民众暴力的目标，没有生命保障；罪行可以任意编造，无需经过法律程序认证；你是否存活，完全依赖于“形势”――生存环境的暴力程度。文革前和文革中，干部民众先后有过“冤冤相报”的迫害可能，但在迫害和被迫害之间，并非没有一条清楚的基本界限。这条界限就是黑四类和资产阶级。这个红色恐怖的核心迫害对象，贯穿整个文革没有改变，他们所承担的罪名没有改变，迫害的模式没有改变。

这个受迫害核心和模式的存在，是理解受迫害群体数量在文革迅速扩大的根源。其他被迫害对象，只要以同样身份加以标识，就自动纳入这个模式。一个或一类人，只是在取得“犹太人群体”的罪名之后，迫害者才取得任意伤害他们的权利。例如，四类分子在文革中被扩大为“黑五类”、“黑七类”，其中“黑帮干部”，是被指控为“走资本主义道路”，“资产阶级在党内代理人”，教师、知识分子是被指控为“资产阶级知识分子”、“资产阶级右派”，他们随即取得“犹太人”身份，进入了“犹太人群体”。少年儿童是被指控为“地主、资产阶级的孝子贤孙”、“狗崽子”而进入这个群体。不放过对少年儿童的迫害，也和纳粹德国的状况如出一辙。文革中，四类分子、资产阶级这一群体，由于对家属、包括子女的株连，被迫害人数就达到将近一亿。

在文革前和文革中，建立这个“犹太人群体”的理论，一直强调现代历史上政治斗争的相互杀戮，以国民党杀过共产党人为依据，作为文革暴力对待“犹太人群体”充分理由：即“你死我活”的阶级斗争。假设此方不残酷对待甚至屠杀“犹太人群体”，就会被对方杀戮，而且因为不仅有关政党而且有关“阶级”，所以将涉及全部工农民众的“千百万人头落地”。

这些说法，都刻意掩盖了一个事实，就是在土改、镇反、肃反被杀的70万人和因此形成的两千万“犹太人“群体，他们绝大多数无涉国共政治斗争、无涉“革命反革命”对峙、与任何政治并无干系。他们被划入“敌对阶级”、被指控“站在历史错误一方”，只是一个政治陷害。绝大多数地主富农资本家只是合法拥有土地和企业的普通平民而已。

同时，由于文革涉及党内斗争，文革研究大多会注重介绍文革前以毛泽东刘少奇为首的高层，如何因经济等议题产生分歧，以解释文革一批干部遭受迫害的来由。但是这些研究往往没有同时指出：在以国家名义确立、迫害一个“犹太人群体”的问题上、在专政替代法治的问题上，他们并无分歧。先是大批与政治斗争无关的无辜平民可以被诬陷杀害，往前再走一步，才是同样与国共斗争无关的党内意见不同者，也可以被诬陷、推入同一深渊。没有法治，就没有“罪与非罪”的标准。

纳粹和文革浩劫的问题，是彻底毁掉法治基础，大规模诬陷滥杀与政治完全无关的平民。

四、“犹太人”和“雅利安人”

正因为有一条清楚划出“犹太人”的界限，因此，所有被扩大进去的被迫害对象，要逃离迫害，都是宣称自己被误会了身份，声明自己不是地主资产阶级同路人，也就是声明自己不是“犹太人”而是纯种“雅利安人”。最典型的，就是五十万“资产阶级右派”，他们中的绝大多数人，在和四类分子资产阶级一起饱受蹂躏之后，争取“平反”方式，就是竭力将自己和“资产阶级”划清界限。他们不会去尝试以解救同受迫害“犹太人群体”的方式，同时争取自己的被解救。不仅因为这样做不可能成功，还因为1949年之后的反复政治教育，就是阶级斗争学说。在这个被普遍接受的学说之下，地富反坏构成阶级敌人，这个中国“犹太人群体”不可能消失。它不仅存在于专政迫害中，也存在于绝大多数普通“雅利安人”的心中。这些“身份罪人”的家属和孩子，也必须以“揭发亲人划清界限”、“宣布脱离家庭”来尝试规避迫害，而由于血缘关系，他们极少逃脱成功。

遇罗克作为一个典型的挑战体制的英雄，受到大家应有的推崇和纪念，我也看到，大家往往忽略了千千万万个与政治无涉、从来没有一丝挑战革命形势念头，巴不得找个地洞蹲在里面不要被人看见，却被少男少女们拉出去打死或被迫自杀的人。大量出现这样的受难者，才是浩劫。

文革研究一般都普遍注意并且提到了文革第一波对于地富反坏的冲击，但是，研究最关注的，往往是围绕中共党内政治斗争和社会上的派别斗争的主场景，而被迫害的“犹太人”，只是文革模模糊糊的背景。更为清楚的受害者，是国家主席刘少奇和大量革命干部、知识分子。他们也是文革后由政府主持的“拨乱反正”模式中应予“平反”的典型好人。

这个模式是：文革作为一种“错误”虽然是迫害了好人，他们却是被误认为是坏人而错遭迫害，文革灾难，就是把大批革命干部打成了“黑帮”，把大批革命知识分子打成了“资产阶级知识分子”，把一批革命干部子弟打成了“黑帮子女”，把大批“雅利安人”打成了“犹太人”。那么四类分子和资产阶级呢，两千万中国“犹太人群体”呢？那条清楚的、受迫害核心群体的界限，在文革结束的时候再次出现。好、坏以此为界。“犹太人还是犹太人”，对中国“犹太人”的至镇压还是对的。所以，在“好人们”欢呼文革结束的1976年，中国的“犹太人群体”还处在“不许乱说乱动”的地位。虽然对“好人”的甄别平反，也花了一段时间，可是，在文革结束的那一天，他们就产生希望和信心，知道自己迟早是要脱离“犹太人群体”、被“平反”的。而在1976年，中国“犹太人群体”并没有这样的希望。因为，“拨乱反正”是拨文革中迫害的扩大之“乱”，是反到文革前的17年之“正”。虽然，文革的教训也渐渐引出对17年的一定程度的反省。在文革结束7年以后的1983年，又熬了大半个文革的时间，“四类分子”才获得公民权，而歧视理论和环境依在。他们处境的改善，只是党“胜利完成了”对他们的“教育改造任务”，而并不是说，他们从来就应该是人。

一方面，中国“犹太人群体”在文革前和文革中被迫害和大批死亡没有被全面描述，导致文革浩劫的屠杀事实被掩盖了一大块；另一方面，“雅利安人”式的平反模式，使得文革的浩劫本质，变得更为面目不清。

文革中被陷害而划入“犹太人群体”的受迫害共产党干部群体，在文革后急于重返“雅利安”身份，他们的绝大多数人认为，自己“雅利安”身份的恢复，等同于“拨乱反正”的完成，他们并不改变原来对犹太人的迫害理论，这也使得对此持有异议的人，反感这些干部对文革前参与、支持迫害他人的不作反省、却又主导了文革后控诉的话语权，因而甚至从另外一个角度切入，不愿意把中共干部在文革中遭受的大规模暴力残害，也看作与犹太人浩劫相同的迫害，甚至有人认为，民众对这些干部的暴力，是对他们在文革前执行专制政策的一种合理反抗。

我想，纳粹时期与文革浩劫有着共同本质，就是以独裁者煽动的民众暴力，对他意欲迫害的对象，实行大规模非法伤害和杀戮，这样的专政模式完全取代法治。在纳粹德国，独裁者把迫害对象认定为一个特定种族，在文革前和文革中，中国独裁者把迫害对象认定为一个特定的“犹太人”社会群体，在需要的时候，任意扩大这个群体，在政治斗争需要的时候，甚至不排除扩大到自己的昔日战友和支持者。这种暴力煽动，虽然有局部短暂的失控，但是从全局和本质上看，文革中斗争共产党干部、甚至对他们施以暴力的民众，并非自由意志的反抗者，而仍然是被独裁者利用掌控的工具。对干部攻击的起始和中止、攻击的方式、干部被“保护”起来还是被“解放”或者继续留在暴力中，最终都是由文革的领导者决定，而不是由民众所决定。

因此，文革中的所有受害者，都是浩劫的组成部分。而“犹太人群体”仍然是浩劫迫害的核心。

五、文革研究中描述的失衡

迫害导致死亡的大量发生，是纳粹时期和文革时期的基本共同特征，也是它们在本质上一致的原因。

假如说，纳粹对犹太人迫害的浩劫，大屠杀是占历史描述的绝对主体。这样的主体描述对文革始终没有形成，倒是出现更多红卫兵那一代年青人的文字回忆。他们对文革的回顾反省、对自身群体的研究，无疑是必须的，但是，我也认为，在文革研究中，不应该出现整体表述天平的严重倾斜，失衡的原因是什么？

一个原因，当然是文革研究在中国还属禁区。这是和二战之后的德国非常不同的地方。希特勒和他的国家社会主义党都在一场侵略战争失败之后，退出政治舞台。新一轮领导人没有历史负担。而中国文革结束，是执政党自身变化的结果。文革结束是一个突变，而政党思维方式的变化却是渐进的。它的固有思维之一，就是很难容忍党外质疑，因此，对文革的所谓“拨乱反正”非常有限。

第二个原因，是在时过境迁之后，文革浩劫和犹太人浩劫，二者的叙述主体不同，源自幸存者的劫后遭遇完全不同。二战之后，犹太人痛定思痛，幸存者们能够集合起来求民族生存。为了让这个民族能够记住自己几近被灭绝的经历，更是为了唤起历来对犹太人充满歧视敌意的世界各国民众的反省，他们组成起大量民间组织、基金会，建立博物馆，集合民间资金，拍摄大量文献纪录片，把犹太民族的遭遇提升到人类悲剧的层面，把纳粹的迫害追溯到反人类罪的层面，才使得今天的浩劫教育成为国际社会认同的人类历史教训。

而中国的四类分子和资本家，即使在文革结束那一刻，他们仍然是黑的。1976年文革结束，对他们中的大多数人来说，只是可以指望开始一个不能对他们任意打、杀的“讲政策”时期，有了较多人身安全，不至于在随时可能发生的“批斗会”上立毙杖下了。可是，他们的身份罪并没有任何变化。不要说“四类分子”，“资产阶级”仍然在文革后的经年累月中，成为一切批判目标的定语，例如批判“资产阶级自由化”。

文革结束两年多之后，四类分子和资本家被“摘帽”（全体恢复公民权是在文革结束7年之后）。可是，“摘帽”并不是安全的绝对保障。“摘帽”不是法律确认这些人原本就是公民，理所当然拥有平等权利，而是执政党的一个宽恕决定。事实上，在决定中，没有检讨多年来无罪杀戮和剥夺两千多万人公民权利的政府罪行，而是赞扬自己以迫害的方式“改造”他们成功：“经过做大量的艰苦细致的工作，他们的绝大多数得到了改造，成为自食其力的劳动者。一九七九年元月，中央决定给全国六百多万名四类分子摘帽，恢复了他们的政治权利。一九八三年后，国家又给所剩的79，504名地、富、反、坏分子中的78，327名搞掉了帽子，并纠正错戴四类分子帽子的982名，对有现行违法犯罪行为的195名，分别予以逮捕或劳动教养，从而胜利完成了自解放以来对两千多万名地主、富农、反革命、坏分子的教育改造任务。”“八三年后国家又恢复了近八万名四类分子的公民权”。（引自2004年最高人民检察院网站）

在1979年1月11日，中共中央《关于地主、富农分子摘帽问题和地富子女成份问题的决定》说：“地主、富农分子经过20多年以至30多年的劳动改造，他们当中的绝大多数已经成为自食其力的劳动者。”“中央决定：除极少数坚持反动立场的以外。凡是多年遵守政府法令，老实劳动，不做坏事的地主、富农分子以及反革命分子、坏分子，经过群众评审，县革委批准，一律摘掉帽子，给予人民公社社员待遇。”

首先是对“劳动改造”迫害的肯定，再以“群众评审，县革委批准”的程序摘帽，如此“摘帽”，自然带着极大的不确定性。他们的“反动立场”是“天然”的，只是现在，“经过群众评审”，主观判定你在“劳动改造”之后“改变了立场”，把你划出这个群体。可是，“专政”仍然留在宪法中，在可能发生的另一个“中央决定”、“群众评审”中，你当然可以再被划回来，因为几十年的迫害本身没有被否定，形成迫害的理论没有改变。

在土改时期被镇压杀掉的地主，在镇反肃反中被处决的反革命不算，从1954年到1979年的25年中，有70％的四类分子，一千多万人消失了。他们的死亡率远远高于正常死亡。犹太人在浩劫中的死亡，是六百万人。

我们设想一下，假如是犹太人幸存者刚刚走出集中营，从温和化了的前纳粹政府手里拿到这样一张摘帽决定，而他们还必须在德国生活下去，无法离开，犹太人怎么可能给世界带来今天的浩劫反省？不会的。就象直到我们感觉已经经历了天翻地覆变化的今日中国，试想一下，是否可能出现一个类似“犹太人浩劫基金会”、“犹太人浩劫幸存者协会”那样的中国“地主、富农、反革命、坏分子、资产阶级浩劫基金会”、“中国黑五类文革幸存者协会”？没有可能。因为在今天的中国，根深蒂固的文革思维仍然在起作用。从官方甚至民众来看，打出这样的身份，就是“没有改造好”，“企图变天”的证据。而这些幸存者仍然生活在长期迫害后恐惧的阴影之中。他们仍然是被政府宽大的、改造好了的罪人，而不是理直气壮的浩劫受害者。德国浩劫的受害主体，是站出来质疑人类良知的整个犹太民族。中国文革的受害主体是零散地消失在人群之中、不希望被人注意到的、一个又一个的幽魂。

就这样，本来应该站出来、对文革浩劫的历史传承负起责任的受害主体，中国“犹太人群体”，在历史叙述中始终缺席。

六、叙述主体无法替代

托玛斯.曼在二战刚刚结束时说过：“希特勒把德国变成了一个刑讯室。”在文革中国，这是一个远为广泛的事实陈述。德国对犹太人的杀戮主要通过集中营由军人执行；而文革中，中国城市的每一个工作单位，每一个居民区、每一个大、中、小学校，农村的几乎每个村庄，都在发生人身侮辱（斗争会）、非法羁押（隔离审查）、体罚和刑讯。被打死打伤和不堪折磨的自杀死亡大量发生。大量平民广泛涉入暴行，红卫兵只是冲在最前面的其中一批。

文革和红卫兵的兴起，只是政府把原来就存在的对“犹太人群体”的“群众专政”权限扩大、专政范围扩大，把任意侵犯掠夺他人财产、刑讯、监禁、处死和酷刑致死他人的权力，下放到普通民众、包括正在青春期的青少年手中，激发起人兽性一面，教育使他们认为，残暴行为只要假借革命名义，就是可以的。在这一点上，文革中的中国也和纳粹德国契合。《八、九点钟的太阳》引入了红色教育中的电影示范，在红卫兵一代看的国产电影，斗争地主的羞辱、暴力，是一个常见场面。

文革中对老弱妇幼施以刑罚，显然不是源于对革命理想的追求，只不过是被异常气氛激发起来的虐待狂心理和兽性。不然，就无法解释，为什么十几岁的少男少女会想出那么多折磨人的花样，为什么正常人无法忍受的残酷，会成为嗜好，甚至带有娱乐和庆典的特征。暴力蔓延的更重要原因，是政府只利用所谓“法律”对“敌人”施加迫害，而没有任何正常社会中法律对侵害生命财产罪行的惩罚，文革只是长期迫害“犹太人群体”制度性扩大。

很难否认，在纳粹德国，青年一代也有和红卫兵一代近似的政治迷幻。在《八九点钟的太阳》摄制组建立的同名网站上，首页有一幅照片。是文革中的一个家庭，在两三岁孩子的指挥下，一家人从小到大排成一列，高高兴兴各拿一本《毛主席语录》。在最近描写纳粹迫害同性恋的纪录片《Paragraph 175》中，有一个几乎完全相同场景。影片中，一大家子德国人高高兴兴地在自己家花园前从大到小排队，然后，微笑着，一起行希特勒式的举手礼。两个场景如实传达了同样的政治迷幻，在不同国家的社会中扩散深入的程度。

在德国，被虚幻政治理想和纳粹教育蒙骗的一代人，无疑也有大量事后觉醒者，也有和红卫兵一样反省社会教育、心路历程的需要。可是，在对整个浩劫反省中，这部分比重相对要轻得多，甚至微不足道。原因之一是，人们认为：面对大规模屠杀，不论那些参与者最初怀着怎样的政治理想，在屠杀发生时，只可能是人的兽性主导。这种兽性是被什么催化剂催成的，已经很少有人关心。这部分探讨弱化，也因为纳粹教育已经随纳粹政权一起消失。在今天德国教育中，哪怕出现任何一点相关迹象，例如，集体主义、要求思想的整齐划一、鼓励对政党和领袖的效忠颂扬等等，都会遇到非常敏感的本能警惕。

而中国情况完全不同，“国庆60年”前后，文革前那些“三忠于”英雄和教育模式，又在对今天孩子推出新的一轮版本来。所以，对革命教育的检讨，对今天的中国青少年仍然有现实意义。

但这又是非常纠葛的议题：一方面，寻求暴力形成的教育原因，无疑是重要的。另一方面，之所以重要，因为它的后果是严重的反人类罪行。在整个文革研究和文献片领域中，由于政府阻扰采访以及“犹太人群体”的恐惧，反人类罪行事实不清，相对于德国浩劫，文革面目也就模糊不清。

例如，根据《“文化大革命”十年史》（1986年9月天津人民出版社），从1966年8月27日至9月1日，北京东郊大兴县13个公社共杀害地主富农及其家属325人，年龄38天至80岁，22户被杀绝。根据目击者回忆，其中的马村“在村内东、南、西、北四方设是个监狱，分男老、男壮、妇女、儿童四监，另设一个刑场，随捉随入，随提随审，随杀随埋，真乃一条龙行事。”（张连和“五进马村劝停杀”）。很难想象，在德国犹太人浩劫之后，这样的事件会不成为今天广泛的浩劫教育范本。而大兴县受难幸存者却一言未发。公开采访这一事件仍然是被禁止的。据《八、九点钟的太阳》剧组介绍，他们有采访意愿、并做了努力，却没有采访大兴县屠杀事件的可能。

清楚看到人类群体灭绝的后果，是德国对任何纳粹教育倾向敏感的前提。假如浩劫本身面目不清，发掘其原因的意义也就随之弱化了。文革主体叙述消失，好比在叙述德国浩劫时，缺少或者弱化了犹太人遭遇。

叙述主体缺席，出来讲述研究文革的，就多为红卫兵这一代，其中有施暴者，也有一个相对温和的群体。通过他们，是否也能对文革深刻反省呢？我想这是不可能的。叙述主体不同，关注点也必然不同。

当一个过去的施暴者面对公众（也等同要面对自己的亲属后代），会很自然出于本能回避自己曾经有过的暴行细节。关键是，他们根本无从表达他们从未有过的被伤害和被恐怖淹没的经验。

我举一小段经历恐怖者对文革的叙述，那是湖南浏阳一中84岁老教师龚雨人2001年的回忆：“红卫兵，其实就是浏阳一中的学生，用绳子捆着我爱人唐政去浏阳一中大礼堂斗争，我和浏阳一中几个家庭成分大的老师坐在下面陪斗。我眼巴巴望着她挨骂挨打，看着看着她站不住了，倒在台上。红卫兵还去打她，骂她装死。我惊叫一声，也被红卫兵打倒在地。批斗会散会后，我把她背回家就死了。真是昏天黑地。我的大一点的儿子被捆吊在房门口的树上，两个小女孩吓得走出去了。我的双手被反捆着，学校用几块木板钉个箱子，把唐政老师丢在里面，一些学生向尸体吐痰打瓦片。当时浏阳一中的校长赵一安站在旁边，我向他叩头，请他制止，他说是革命行动。就这样用绳子捆着我去埋了我的爱人唐政老师。”这是恐怖体验，这样的主体叙述红卫兵一代永远无法替代。不论是历史场景中，还是现在，施暴者和受害者的双方感受显然是不一样的。

在主体叙述缺席、施暴者不可能出来承担的时候，最容易出来回顾文革的，主要是当年红卫兵一代年青人中的温和群体。他们和党文化的关系演进，类似互为推动的信仰与对党和领袖的恋父情感，最终又因欺骗被揭露带来信仰情感双重崩溃。这一群体的反省主题通常引入“理想主义”。

结果，文革浩劫的叙述大图景出现偏差。中国“犹太人群体”的遭遇、文革浩劫本质的暴力、杀戮和因此带来的恐怖，没有机会被充分表述、告之世界和中国后代青年。而红卫兵一代中温和青年群体的感受回顾、文革中各种人的复杂状态和心态的发掘，文革风云人物的自述自辩，甚至对文革发动者的“理想主义追求”的探讨，鱼龙混杂，越来越多，本来希望通过探讨文革“更复杂层面”，因而收获“更深刻反省”的初衷，在屠杀现实的前提缺失下，复杂探讨的分寸无法把握，反而容易流于片面与碎片化，最终事与愿违，淹没了最基本的是非判断。

总之，中国文革对比二战后犹太人的浩劫叙述，差别显著。德国人认为：揭露暴行本身，展现暴行的大量牺牲者，是最主要的“牢记犹太人在纳粹统治下被屠杀、灭绝的历史悲剧”的方式，也是“锲而不舍地追寻悲剧根源、防止悲剧重演”的反省依据。我认为，这样的方式显然也适用于中国文革。

可惜的是，即使我们想沿用犹太人反省的模式，由于中国“犹太人群体”的缺席，也根本无法实现。

在本来就为数不多的文革研究中，文革浩劫受害者的核心，一个中国“犹太人群体”的声音，他们在浩劫中经历的无可逃遁的深重恐怖，在红卫兵暴力下的大批死亡，甚至在文革结束时依然无法消除的绝望，没有被强调。而那是这段历史中最基本、分量最重的东西。

最后，我想提一下自己翻出这篇旧文的另一个原因：今天，当年年轻一代成为文革回忆和研究主角的局面依旧。同时，今天也有红卫兵出来因事实误差为自己是否参与暴行进行辩解，我想，就个人层面来说，任何人都有澄清事实、为自己辩护的权利。文革推行的，就是任意举罪却不容辩解的思维方式，因此，今天当然不能以文革方式来反对文革。可是我也想到，就整体层面来说，文革叙述、中华人民共和国建国60年的历史叙述，都在政府干预下严重失衡，而这种失衡再也无法弥补。红卫兵还可以为自己被误会的罪名辩护，甚至为自己的文革心态作出他人无法证伪的辩解，而中国的“犹太人群体”却从来没有得到为自己被诬陷罪名辩护的权利，他们一部分被消灭、余下的幸存者，也在得到发言机会之前，就已经默默地、永远地消失了。

（转自《凤凰评论》）

哈维尔与布罗茨基

贝岭

　　文字有时真的奇妙。

　　如果说布罗茨基是一位高智能的诗人，善以雷霆万钧般的文字拷问力量，密集地将他的质疑掷向对手的内心深处。而哈维尔，则好用他政治家低调的老练和思想者四两拨千金般的不疾不徐从容响应。所以，他们的思想一旦发生碰撞，擦出火花，必将足够精彩。

　　一九九三年，美国知识界最重要的政治和文化杂志《纽约书评》(New York Review of Books)上，美籍俄罗斯诗人（一九八七年诺贝尔文学奖得主）约瑟夫．布罗茨基（Joseph Brodsky）针对哈维尔在《纽约书评》上发表的《后共产主义的噩梦》（The Post-Communist Nightmare）一文，写了一封很长的公开信，质疑作为总统的哈维尔在这篇（他获得美国乔治‧华盛顿大学授予其总统勋章时发表的）演讲中提出的许多见解，哈维尔为此写了回复的公开信，并在信中邀请布罗茨基能约个时间和他见面沟通。

　　作为我此生读到的最发人深省、也是最精彩的思想论战，这两位既有深厚欧洲文明背景，又有共产主义制度下生活经验的作家在文字上的一来一往绝对令人神往，而且一直让我难以忘怀。一九九九年夏天，我到作为总统府的布拉格城堡拜访哈维尔，在交谈时，我特地询问哈维尔，他后来是否和布罗茨基见过面，并一起坐下来深入探讨他们显然有着巨大分歧的观点，哈维尔沉吟了一下，告诉我，他还没有机会和布罗茨基见面交谈。看得出来，他对我会关注那场论争颇感讶异。

　　“可是，布罗茨基已经过世了。”我说。

　　“什么！他已经去世了？真的吗？”哈维尔一下子楞在那里，他惊呆了。

　　“由于心脏病突发，他已于一九九六年一月在纽约去世了……”我说。

　　交谈在一瞬间凝固了，我那句未说完的话，似乎也僵立在空气中。哈维尔睁大眼睛望着我，那碧绿色的瞳孔一动不动，透着一种复杂的、让我难以看透的神态。我也呆在那里，我和他都被震惊了，但震惊的原因各不相同。他震惊的是，那位真正触到他痛处的对手过世了，而那场论争也无从继续了。

　　我震惊的是，布罗茨基已经逝世整整两年九个月了，哈维尔竟不知。难道，因为做了总统，他不仅远离了文学世界，甚至连如此重大的文学事件也浑然不知了？

　　我看着哈维尔，哈维尔则看着正紧张地不知怎么应付老板的两位助手，显然，他对助手们未能提供关于布罗茨基逝世的消息颇为恼火，可这两位只知道政治世界的助手，完全不知道布罗茨基是谁，甚至搞不清楚他的老板究竟和布罗茨基发生了什么。最后，哈维尔不得不向他们解释我们这一对话的来龙去脉。我看出哈维尔的窘迫，我不仅触及了一个敏感、微妙的话题，而且将一个噩耗带给了哈维尔。

　　我知道，哈维尔这些年病得很重，多次和死神擦身而过。就是在此刻，在他见我之时，我面对的仍是一位大病初愈，面庞浮肿，满身透着疲惫的哈维尔。

　　那十年，哈维尔所经历的几乎都是政治、政治、政治。假如我没有记错，一九九六年一月，他深受人民爱戴的原配妻子奥尔嘉（竟和布罗茨基同年同月）因患癌症逝世了。那之后，他经历着丧妻之痛、肺癌、肠穿孔，多次的高烧，七次入医院抢救。后来，他还要和他的政治对手前总理克劳斯进行对于捷克未来的重大辩论。也许，他真的无暇知道文学世界里的任何消息。

　　布罗茨基是一位真正的文学天才，他在十四岁那年就厌倦了任何制式化的学校教育，从中学退学，之后便再也没有去学校读书，他是一位天性厌恶权力、甚至专和统治者作对的倔头，他痛恨谎言，好修理那些自以为是的家伙。他对诗歌保持着最高的敬意，并将诗视为人类良知最后的庇护所。他早年的诗带有古典的哀婉，孤立卓绝，没有一丝杂音。一九九六年一月，他在定居的纽约，因心脏病突发在睡梦中逝世，那一年他才五十六岁。他的遽然逝世曾让我沉痛不已。

　　布罗茨基逝世后，俄罗斯总统叶利钦代表俄国在哀悼这位前苏联流亡诗人的唁电中，称他为「俄罗斯诗歌的太阳，是继普希金之后最伟大的俄罗斯诗人。」他痛悔苏联将他驱离祖国，称这是俄罗斯永恒的耻辱。叶利钦又说，在这之后，我们又没能及时将他迎回祖国，这是俄罗斯永远的遗憾。他发誓，一定要迎回布罗茨基的遗体，让他的灵魂和躯体都安葬在俄国的土地上。

　　在〈后共产主义的噩梦〉这篇演说一开头，哈维尔说了一个发人深省的小故事，他说：“记得曾有一段时间，我的朋友和故旧总会在街上避开我，虽然我自己从未那样想过，但他们在某种意义上把我看成他们的良心，如果停下来和我交谈，就会感到不得不为自己没有去反抗那个政权而道歉，要么就要向我解释为什么他们没有那样去做，亦或是以宣称反抗无论如何也无济于事来为自己辩护。对警察可能跟踪我的恐惧是造成这种情况的另一个原因，和我交谈会使他们的处境变得复杂。与其如此，不如就不走近我。这样既可以省去不愉快的对话，同时也避免了可能随之而来的迫害。简单地说，我成了这些朋友的一种不方便，而对于不便最好避开为是。几十年来，民主世界最主要的噩梦是共产主义。在共产主义雪崩般坍塌三年后的今天，另一个噩梦──后共产主义──似乎已取而代之。……”

　　正是这个小故事，和哈维尔推导出来的结论，触动了敏锐的布罗茨基，看得出来，布罗茨基已对哈维尔关注多年，他读出了这篇演讲里有着某种政治家或政客惯用的带着取悦大众味道的”宽宏大量”。布罗茨基当即写下这封视野广阔、洋洋洒洒、诚恳但不乏讥诮的公开信，那是一封不仅写给总统，也是写给作家同行，甚至是写给同在极权制度下坐牢的狱友哈维尔的信，布罗茨基写道：“在我看来，总统先生，你那出名的礼貌，在这里，似乎没有为你的事后聪明带来多少益处，你真的敢肯定人们当时回避你，仅仅是因为出于尴尬和担忧──潜在的迫害，而不是因为他们想到那个制度表面上的稳定而瞧不起你？你真的敢肯定他们之中没有人把你当成一个被监视的、厄运将临的人，在这样一个人身上浪费太多时间是愚蠢的？……难道你没有想象过他们在黄昏时分对他们的妻子说：”我今天在街上看到哈维尔。这下够他受的了。”或者，难道是我误解了捷克人的个性？”布罗茨基甚至尖锐地指出：”因为一个与邪恶抗争或抵制它的人几乎会自动地把自己当成是善良的，从而回避自我分析。” “人类的邪恶永远如此。地理名称或政治术语提供的不是一个望远镜或窗子，而是我们自身的影子：即人类消极潜力的影子。我们在世界这个部分于超过三分之二世纪里发生的事情之广度，是不能以一个‘共产主义’就可以勾销的……你所指称的‘共产主义’是人性崩裂，而不是一个政治问题。这是一个人类问题，是我们的种类的问题，因而也是一个挥之不去的本性的问题。无论是作为一位作家或作为一个国家的总统，你都不应该使用术语来模糊人类邪恶的现实——我应加上一句，术语是邪恶为了模糊它自身的现实而发明的。”

　　哈维尔一读到《纽约书评》转寄来的布罗茨基的公开信后，立即在《纽约书评》上向布罗茨基回复了一封短信，信中亦不乏反唇相讥的智能。他说：“由于你的道德力量和才能，你和其它相对来说仅是一小批的作家，接下了俄罗斯十九世纪伟大诗人、小说家和评论家，以及少数几个不可压抑的艺术家，例如阿赫玛托娃、茨维塔耶娃、曼德尔施塔姆、巴别尔、左琴科甚至帕斯捷尔纳克等人的工作。你向往自由，而你赢得了。当你的亲密或疏远朋友看到你为那种胜利付出代价而离开他们走向监狱，他们很有可能会说，他们一点也没有感到正处于自由所带来的不方便危险中。说不定他们还由此而获得了某种见不得人的满足哩。……”

　　那个布拉格阳光灿烂的夏末上午，我和哈维尔交谈时涉及的范围广泛，他像是一位和蔼的长者，我感受着他的腼腆、轻松、幽默感和获知布罗茨基逝世后的沉重，他那深思熟虑的政治家式的反应能力给我留下深刻的印象。

　　哈维尔跟我在关于他和布罗茨基论战这个话题上的交谈是这样结束的，哈维尔对我说：“其中有讨论到本质意义的问题, 也是一个非常重要的主题。可是那次的讨论并不成功，混乱了，我不把它当做我思想和著作中辉煌的部份。”

　　我能了解也理解哈维尔的遗憾。但我从他们的讨论中获得了巨大的快感并由此引发了更多的思考，我确信，作为总统的哈维尔和早年作为剧作家、一个异议份子的哈维尔之间有着差异。对于应该怎样看待人类、人心和人性？做为作家的布罗茨基和已是总统的哈维尔看待问题的视角已显然不同。哈维尔虽不是一个喜欢取悦大众的人，但哈维尔写这篇演讲时面对的是大众，正如布罗茨基所说：“有些事是随着讲坛而来的，不过我们应该抵制它，……“作为总统的哈维尔已不可能将人类的堕落毫不留情地予以揭示。更不可能不留情面地用文字“拷问”那些当年躲着他的老熟人或认得他的布拉格市民。

　　而布罗茨基不是这样，他昂着头、目光犀利，从不取悦大众。他甚至是目中无人的，但他无的是平庸，是那些庸庸碌碌忙着抒发小情小感的文人。多年来，我始终无法忘记他的那句名言──“时间只能使邪恶升值”。就像一九九八年秋天，爱尔兰诗人谢默斯．希尼（Seamus Heaney，一九九五年诺贝尔文学奖得主）对我谈起布罗茨基时令我动容的说法：“我真的很怀念他。当你在约瑟夫．布罗茨基面前，首先你感到你在接近一个能量的喷泉，其次是一个诚实的喷泉。他从不害怕讲真话。但你也是在一个傲慢的喷泉边，但这不要紧，没什么。”

　　哈维尔戏剧性的一生确是传奇。他成名颇早，三十多岁便已是获得欧美戏剧界注目的捷克剧作家。一九七七年，他参与起草了具有历史里程碑意义的捷克人权文献“七七宪章”，并成为此一宪章运动的发言人，受到举世注目。他曾多次入狱，饱受邪恶专制政权摧残。一九八九年十一月至十二月，他领导了捷克那场迫使***交出政权、温和如“天鹅绒”般的革命，当选捷克斯洛伐克共和国总统及后来的捷克共和国总统。成为被自己形容为“一个奉善良之命的男孩，以头部撞击一座被邪恶之王居住的城堡，直至城墙倒塌，他自己即成了国王，进而英明统治了许多年。”的一个神话。哈维尔当上总统后，在西方世界有着英雄、圣徒、名仕般的光环。这种敬意许多是来自西方知识界对于一位专制政权下受难知识分子不无自卑的倾慕。

　　布罗茨基虽也饱受专制政权的摧残，但他是一个彻底意义上的“个人”，一个绝对拒绝使用“我们”，而只用“我”来思考的人，一个极富个性的”高文化的诗人”（切斯拉夫·米洛什【Czoslaw Milose】语，波兰作家，诺贝尔文学奖得主），他对人性的黑暗、人类整体的堕落不仅毫不留情地予以抨击，甚至还深表忧虑地开出拯救的药方。布罗茨基告诉哈维尔：“因为除了怀疑和良好的品味外，别无其它抵抗人心粗俗的解毒剂，而我们发现这些东西是融合在伟大文学作品中的，包括你的作品。”他在公开信中建议哈维尔：“你处于一个很好的位置，不仅要把你的知识传达给人民，在某种程度上还要医治那种心灵疾病，帮他们成为像你那样的人。……通过向你的人民介绍普鲁斯特、卡夫卡、福克纳、普拉托诺夫、加缪或乔伊丝，也许你至少可以在欧洲的中心把一个国家变成一个有教养的民族。”

　　哈维尔尚未昏庸，也未丧失自我反省的能力，当了十三年总统之后，哈维尔不久前清醒地告诉世人：“这一切其实是命运对我投下的残酷陷阱。因为，我的确是在一夜之间被弹进神话世界，然后在接下来的几年，回到地上，更清楚了解到神话只是人类现实的投射，以及世界的构造绝对不像神话那样。于是，在从未尝试成为神话国王，并发现自己确实在历史的意外中被逼上这个位置之余，我并未能免于从令人兴奋的革命世界衰落到官僚例行公事的痛苦。”

　　对于善好沉思的人，这一直指人心和人性的笔战，弥足珍贵。而且，随着布罗茨基的逝去，已成永远的遗撼。